14ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಮೊರೊಕೊದಿಂದ ಸುಮಾರು 29 ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ 75,000ಕ್ಕೂ ಅಧಿಕ ಮೈಲಿಗಳಷ್ಟು ಯಾತ್ರೆ ಕೈಗೊಂಡ ಇಬ್ನ್ ಬತೂತ ಇತಿಹಾಸ ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಅಜರಾಮರರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ತನ್ನ ಜೀವನದ ಸಿಂಹ ಭಾಗವನ್ನು ಬಿಸಿಲು- ಚಳಿಯೆನ್ನದೆ ಪ್ರವಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಮುಡಿಪಾಗಿಟ್ಟ ಈ ಯಾತ್ರಿಕನನ್ನು ಮೊರೊಕೊ ಎಂಬ ದೇಶಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು ಒಂದು ರೀತಿಯ ವಿರೋಧಾಭಾಸ ಅಲ್ಲವೇ? ಇದು ಇಬ್ನ್ ಬತೂತರವರ ಪ್ರವಾಸದ ಕುರಿತಾದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಅಮೆರಿಕಾದ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಎತ್ತುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ.
ಸಮುದ್ರ ಮತ್ತು ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಇತರ ದೇಶಗಳಿಗೆ ಪ್ರವಾಸ ಹೊರಟ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಚಾರಿಗಳ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಂಚಾರವು ಯಾವ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಜೀವನ ಶೈಲಿಗಳು ಮತ್ತು ಪರಿಚಯವಿಲ್ಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ದಾಖಲಿಸಿದ ಅನುಭವಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಮಾಸದೆ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಪಾಠ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿದೆ.
“ಅವತ್ತು ಮುಂಜಾನೆ ನಾವು ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದ್ﷺ ಅಂತ್ಯ ವಿಶ್ರಮಿಸುತ್ತಿರುವ ಮದೀನಾದ ಮಸೀದಿಗೆ ತಲುಪಿದೆವು. ಮದೀನ ಪ್ರೇಮಿಗಳು ತಮ್ಮೆಲ್ಲಾ ಪ್ರೇಮ ಆಲಾಪನೆಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಅರ್ಪಿಸಿ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನೊಂದಿಗೆ ನೊಂದು ಕೈಯೆತ್ತಿ ಬೇಡಿದಾಗ ಹೃದಯವು ಕಣ್ಣೀರ ಹನಿಗಳಿಂದ ಮುಳುಗಿತು. ಅಂತ್ಯ ವಿಶ್ರಮಿಸುವ ರೌಳಾ ಶರೀಫ್‌ನ ಮತ್ತು ಅರಿವು ಪಸರಿಸಿದ ಮಿಂಬರಿನ ನಡುವಿನ ಸ್ವರ್ಗೀಯ ಉದ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ನಿಂತಾಗ ಆ ನಬಿﷺ ಅವರ ಸನ್ನಿಧಿಯ ಮುಂದೆ ನಿಂತ ಭಾವವು ನಮ್ಮನ್ನು ರೋಮಾಂಚನಗೊಳಿಸಿತು. ನಬಿ ﷺ ರ ಬಳಿ ಅಂತ್ಯ ವಿಶ್ರಮಿಸುವ ಇಬ್ಬರು ಪವಿತ್ರ ಸಹಚರರಾದ ಅಬೂಬಕ್ಕರ್ (ರ.ಅ ) ಉಮರ್(ರ.ಅ) ರವರ ತ್ಯಾಗೋಜ್ವಲ ನೆನಪುಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಪುಳಕಿತಗೊಳಿಸಿದವು. ಜೀವನಾಂತ್ಯದವರೆಗೆ ದೊಡ್ಡ ಗುರಿಯ ಹೊತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನಿಗೆ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಸಲ್ಲಿಸಿ ಇದು ನಮ್ಮ ಕೊನೆಯ ಯಾತ್ರೆಯಾಗದಿರಲಿ ಎಂದು ಮನಸಾರೆ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದೆವು. ರೂಮ್‌ಗೆ ಮರಳಿದಾಗ ಆ ಪಾವನ ಸನ್ನಿಧಿಯಿಂದ ಆಶೀರ್ವಾದ ಲಭಿಸಿದವರಂತೆ ಎಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಆವೇಶ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬಂದವು.” (The Travels of ibn Battuta, Translated by H.A.R. GIBB).
ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಿದ ಇಬ್ನ್ ಬತೂತರವರ ಸಾಲುಗಳು, ಯಾತ್ರೆಯ ಮೊದಲ ಹಂತವೆಂಬಂತೆ ಮಕ್ಕಾ ತಲುಪುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾದಿ ﷺರ ಸಮೀಪ ಲಭಿಸಿದಂತಹ ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾದ ಅನುಭವಗಳ ಮತ್ತು ಆನಂದದ ಆವಿಷ್ಕಾರವಾಗಿದೆ. ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಎಲ್ಲಾ ಸುಖ, ದುಃಖ, ನೋವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿ ಬರೆಯುವುದು ಅವರ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳ ಸವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ.
ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಕಥೆ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯಗಳ ಅಗಾಧತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಇಂತಹ ನೆನಪುಗಳು ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರಪಂಚದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂದಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವರ್ತಮಾನವು ಅವರ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಯಾತ್ರೆಯ ಬಹು ಭಾಗವನ್ನು ಪ್ರವಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಮುಡಿಪಾಗಿಟ್ಟ ಅನೇಕ ಸಂಚಾರಿಗಳು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದು ಅನನ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆಗಳಾಗಿ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿದಿದ್ದಾರೆ.
ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಪರಿಣಾಮ:
ಸಂಚಾರದ ಇತಿಹಾಸ ಎಂಬುದು ಮನುಷ್ಯನ ಇತಿಹಾಸ ಕೂಡಾ ಆಗಿದೆ. ಪುರಾತನ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನೋಪಾಯೋಗಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗಿ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದನು. ನಂತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದು ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆ, ವ್ಯಾಪಾರದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಯಾತ್ರೆ ಮಧ್ಯೆ ಕಂಡ ಪ್ರಕೃತಿ ವಿಸ್ಮಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಜನತೆಯ ಜೀವನ ಶೈಲಿಯು ಪ್ರವಾಸ ಕಥನವನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿ ಆ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಈ ಅನುಭವಗಳೇ ಇತಿಹಾಸ ಪುಸ್ತಕಗಳ ರಚನೆಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇತಿಹಾಸ ಪಿತಾಮಹ ಹೇರೋಡೋಟಸ್ ತನ್ನ The Histories ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಈಜಿಪ್ಟ್, ಪರ್ಷಿಯಾ, ಅನಾಟೋಲಿಯ ಮುಂತಾದ ನಗರಗಳ ಕುರಿತಾದ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳನ್ನು ಆ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆ ಮಾಡಿಯೇ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವಾಗ ಆಧುನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಅವುಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಗಾಢ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ.
ಯಾತ್ರೆಯ ಪ್ರಧಾನ ಉದ್ದೇಶ ಜ್ಞಾನದಡೆಗೆ ತಿರುಗಿದ್ದು ಮಧ್ಯ ಕಾಲೀನ ಯುಗದಲ್ಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಯಾಣವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಕೇತವಾದಾಗ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರಯಾಣದ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ದೃಢವಾದದ್ದು. ನೀವು ಚೀನಾಕ್ಕೆ ಹೋಗಿಯಾದರೂ ಸರಿ ನೀವು ಅರಿವುಳ್ಳವರಾಗಿರಿ, ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನೀವು ವಿದೇಶಿಗಳಾಗಿರಿ ಎಂಬ ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್ﷺ ರವರ ವಚನವನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಾ ದೇಶಗಳ ಗಡಿದಾಟಿ ಅರಬಿಗಳು ಸಂಚರಿಸಿದರು.
ಯಾಕೆ ನೀವು ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುತಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಖುರ್ ಆನ್ ನ ಸೂಕ್ತವು ಭೂಮಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರಯಾಣ ಬೆಳೆಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸ್ಪೂರ್ತಿಯಾಯಿತು. ಜರ್ಮನ್ ಚಿಂತಕ ಫ್ರಾಂಝ್ ರೋಸೆಂತಾಲ್ Knowledge Triumphant : the concept of knowledge on mediaeval Islam ಎಂಬ ತನ್ನ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರಯಾಣದ ನಡುವೆಯಿರುವ ಅಚಂಚಲವಾದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಧ್ಯ ಕಾಲೀನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಚಾರಿಗಳ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪಾದನೆಗೆ ಬೇಕಾದ ಪ್ರಯಾಣವು ಆಧುನಿಕ ಯುಗದ ಯಾತ್ರೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಯಾತ್ರೆ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ನಡುವೆಯಿರುವ ನೈತಿಕವಾದ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಷರಾ ಬರೆದ ಇಮಾಂ ಗಝ್ಝಾಲಿ(ರ ಅ) ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಾಸ್ತವತೆಗಳಲ್ಲಿನ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅವಲೋಕನ ಮತ್ತು ಸಂವೇದನಾ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಅರಿವಿನ ಅನುಭವಗಳಾಗಿ ಹೇಗೆ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾದ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳು ಈ ಎರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಆಧುನಿಕ ಪ್ರವಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶಗಳ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯೂ ದೊಡ್ಡದಾಗಿದೆ.
ಮದ್ಯಕಾಲಿನ ಅರಬರು ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡುವುದರಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಧಿಕ ಆಸಕ್ತಿಯುಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರು. ಸುಡು ಬಿಸಿಲಿನಲ್ಲಿ ಹಸಿರನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ನಡೆಯುವುದು ಬದು (ಬುಡಕಟ್ಟು) ಜನಾಂಗದ ದೈನಂದಿನ ಕಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಯಾತ್ರೆಗಳಿಂದ ಪರಕೀಯರ ಸಂಸ್ಕಾರ, ಜೀವನಶೈಲಿ ಕಲಿಯಲು, ಅರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ದಿಕ್ಸೂಚಿಯ ಕಂಡು ಹಿಡಿತದ ನಂತರ ಪ್ರಯಾಣವು ವೇಗ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು. 9 ರಿಂದ 15 ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವ ವ್ಯಾಪಾರದ ಮೇಲೆ ಅರಬ್ಬರು ನಿಯಂತ್ರಣ ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ ಸಮುದ್ರ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ಅರಬ್ಬರು ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದರು. ಆಧುನಿಕ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಪಿತಾಮಹ ಸಾರ್ಟನ್‌ನ ಪ್ರಕಾರ ದಿಕ್ಸೂಚಿ ನೋಡಿ ಅತ್ಯಧಿಕವಾಗಿ ಸಮುದ್ರ ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡಿದವರು ಅರಬ್ಬರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಇದರ ಸಹಾಯದೊಂದಿಗೆ ಭೂಖಂಡ ಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ನಡೆಸಿದ ಸಂಚಾರವೂ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಅವರ ಸ್ವಭಾವ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಜನಪದ, ಜೀವನ ಶೈಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅರಿಯಲು ಅರಬ್ಬರಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿತು. ಹಾಗೆ ಅವರು ಹತ್ತಿ ಇಳಿದ ಸ್ಥಳಗಳೆಲ್ಲಾ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿದರು. ಬಂದರುಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ ವ್ಯಾಪಾರ ಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವದ ಮೂರನೇ ಒಂದು ಭಾಗವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಡಳಿತ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಹಿಂದೆ ಇಂತಹ ಸಾಹಸಿಕ ಸಂಚಾರ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.
ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಧಿಕವೂ ಅರಬ್ಬರ ರಚನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಅರಿಯಲು ಒಂದು ತೆರೆದ ಪುಸ್ತಕದಂತೆ ಅವರ ಕೃತಿಗಳು ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಇರುಳು ಕೂಡಿದ ಮಧ್ಯಕಾಲ ಯುರೋಪಿನ ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನರಿಯಲು ಅಹಮದ್ ಫಾನ್ ರ ರಿಹ್ಲ ಮೂಲಕ ಸಾಧ್ಯ. ಅಪರೂಪದ ವಾಸ್ತವಿಕ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಸರಳವಾದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೂಪ ಭಾವವನ್ನು ನೀಡಿದೆ.14ನೇ ಶತಮಾನ ಪ್ರಮುಖ ಇತಿಹಾಸಕಾರ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂಮ್ ತನ್ನ ‘ಮುಖದ್ದಿಮ’ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ರಿಹ್ಲಾಗಳು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ನಡುವೆಯಿರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ರಿಹ್ಲಾಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದು ಬರೆದ ದಾಖಲೆಗಳಾದ ಕಾರಣ ಇಂತಹ ಪ್ರವಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವಂತೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತವೆ.
‘ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು’ ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪೌರತ್ವದ ಬಗ್ಗೆಯ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದ್ದರೂ, ವಿಶಾಲವಾದ ಇಸ್ಲಾಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೊರಗಿನ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಸಂಚಾರ ಮಾಡಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಇಬ್ನ್ ಬತೂತ, ಇಬ್ನ್ ಜುಬೈರ್ ರಂತಹ ಸಂಚಾರಿಗಳು. ಇಂತಹ ಪ್ರವಾಸಗಳು ಆಧುನಿಕ ಯುರೋಪಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಹೇಗೆ ರೂಪಿಸಿದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಹೆಚ್ ಕೋಮರ್ the legacy of Islam ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ.ಅಂತಹ ಕೃತಿಗಳು ಅಪರಿಚಿತ ಜೀವನದ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯಾಣಿಸಿದ ಜೀವನದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತವೆ.
ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಮನಿಗೆ ಒಂದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಕಾರ್ಯವಾಗಿದೆ ಪವಿತ್ರ ಹಜ್ಜ್. ಹಜ್ಜ್ ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಮಾಡುವ ಯಾತ್ರೆಯು ಪ್ರವಾದಿಯವರ ಕಾಲದ ಮುಂಚೆಯು ಅದರ ನಂತರವೂ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಯಾತ್ರೆಗಳಿಂದ ಲಭಿಸುವ ಅನುಭವ ಕಥೆಯು ನಂತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಿಹ್ಲಾಗಳ ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಯಾತ್ರಿಕರು ಯಾತ್ರೆ ಮೊದಲ ಹಂತವೆಂಬಂತೆ ಮಕ್ಕಾಗೆ ಹಜ್ಜ್ ಗಾಗಿ ತಿರುಗಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಮಕ್ಕಾದಿಂದಾ ಲಭಿಸಿದ ಆತ್ಮ ಧೈರ್ಯವು ಅವರನ್ನು ಪ್ರಪಂಚದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರಯಾಣದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ ಹಜ್ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಯು ನೀಡುವ ಪ್ರೇರಣೆಯೇ ಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹೆರೊಡೋಟಸ್ ಹಾಗೂ ಪೌಸನಿಯಸ್ ನ ನಂತರ ಅತೀ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರವಾಸಕಥನಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದು ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಚಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಸ್ಥಳ ಮತ್ತು ಸಮಯವು ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿರುವ ಇಂತಹ ಪ್ರಯಾಣಗಳು ಮಾನವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಪ್ರಯಾಣಗಳಾಗಿವೆ ಎಂದು ಅಲ್ ಬಿರೂನಿ ಗಮನಿಸುತ್ತಾರೆ (The Book of Demarkation of limits of areas). ಆಧುನಿಕ ಶೈಲಿಯ ಪ್ರಯಾಣಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗುವ ಇಂತಹ ರಿಹ್ಲಾಗಳು ಮೌಲ್ಯಯುತವಾದ ಮರು ಓದಿಗೆ ಕರೆ ನೀಡುತ್ತವೆ.
ಒಮಾನಿನ ರಾಜಧಾನಿ ಮಸ್ಕತಿನಲ್ಲಿ ಸಫೀಯ ಅಹ್ಮದ್ ಅಲ್ಲಹದಿ ರಕ್ತಮಯ ಬಣ್ಣದ ನೂಲು ಬಳಸಿ ಒಮಾನ್ ಅರೇಬಿಯನ್ ಕುಮ್ಮ [Kumma] ಎಂದು ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾದ ಒಮಾನ್ ಟೋಪಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಮನೆಯಲ್ಲೇ ಕುಳಿತು ತಯಾರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಬಿಳಿ ಕ್ಯಾಲಿಕ್ಕೋ ನೂಲಿನಿಂದ ಸೂಜಿಯೇರಿಸಿ, ಬಿಸಿಯೇರಿದ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ವಾಯು ಸಂಚಾರಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗುವ ಟೋಪಿಯನ್ನು ಡಜನ್ಗಟ್ಟಲೆ ಇರುವ ಸಣ್ಣ ರಂಧ್ರಗಳ ಸುತ್ತಲು ಸಫೀಯ ನೂಲನ್ನು ನೇಯ್ದು ರೂಪ ತರುವರು. ಇಂದು ಬೆಳಿಗ್ಗೆಯೇ ಅಲ್ಲಹದಿ ಕುಮ್ಮ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದಾರೆ. “ಈ ಟೋಪಿ ನಿರ್ಮಾಣವು ಬಲು ದೀರ್ಘ, ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರ ಹಾಗು ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಅವರು. ವಿನ್ಯಾಸ ಎಷ್ಟು ವಿಪುಲವಾಗಿರುತ್ತೋ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಒಂದು ತಿಂಗಳೋ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಯವನ್ನು ವ್ಯಯಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿ ದಿನವನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದಿನನಿತ್ಯ ಕಾರ್ಯಚಟುವಟಿಕೆಗಾಗಿ ವಿಭಜಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರುವುದರಿಂದ ಪತ್ನಿ ಹಾಗೂ ಮಗನಿಗೆ ಬೇಕಾಗಿ ಕುಮ್ಮಾ ನಿರ್ಮಿಸಲು ತನಗೆ ಸಮಯವನ್ನು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸಫೀಯಾಳ ನೋವು.
ಒಮಾನಿನ ದಾರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಮನಮೋಹಕವಾಗಿ ಕುಮ್ಮ ನೇಯುವ ಸ್ತ್ರೀಯರ, ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಈ ಶೃಂಖಲೆಯ ಮೇಲ್ನೋಟ ವಹಿಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅವರು ನ್ಯಾಷನಲ್ ಮ್ಯೂಸಿಯಮಿನಲ್ಲಿ ಅಡ್ಮಿನಿಸ್ಟ್ರೇಟರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ತನ್ನ ಕಣ್ಣುಗಳಿಗೆ ಹಳೇಯ ಕಾಲದಂತೆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಕನ್ನಡಕ ತೆಗೆದಿಡುವಾಗ ‘ಕುಮ್ಮ ಒಮಾನಿಗರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ’ ಎಂದು ನಗುಬೀರುತ್ತಾರೆ.
“ಕೆಲವರು ನನ್ನ ಬಳಿ ಬಂದು ಕುಮ್ಮಾ ತಯಾರಿಸಲು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರ ಪೈಕಿ ಹಲವರು ಉತ್ತಮ ಗುಣಮಟ್ಟದ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಸಂತೃಪ್ತಿರಾಗಿರವವರು” ಎಂದು ಸಫಿಯ ತನ್ನ ಅನುಭವವನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಒಮಾನಿನ ಪಾರಂಪರ್ಯಕ್ಕೆ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ತರುಂತದ್ದು ಎಂಬದು ಅವರ ವಾದ. ಧರಿಸಿದರೆ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಈ ಟೋಪಿ ಕ್ಯಾಲಿಕೊ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು, [Calico] ಹತ್ತಿಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಸಿ ತಯಾರಿಸುವ ಕುಮ್ಮಾ, ಪರಿಸರದ ಜನರನ್ನು ಭೂತಕಾಲದೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆಯುವ ಕೊಂಡಿ ಹಾಗೂ ವರ್ತಮಾನ ಕಾಲದ ವಿವರಣೆಯಾಗಿದೆ.
ಕುಮ್ಮಾದ ಹುಟ್ಟಿನ ಕುರಿತು ಅವರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಇದೆ. ಹದಿನೆಂಟು ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆ 1964ರವರೆಗೆ ಒಮಾನಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದ ಸಾನ್ಸಿಬಾರಿನಿಂದಾಗಿದೆ ಈ ತರದ ಟೋಪಿ ರೂಪತಾಳಿದ್ದೆಂದು ಕೆಲವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕುಮ್ಮಾ ನೋಡುವಾಗ ಅದು ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಪುರುಷರು ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಧರಿಸುವ ಕೋಫಿಯಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾಗಿದೆ.
ಒಮಾನ್ ಹಾಗು ಸ್ಸಾನ್ಸಿಬಾರಿನ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ವಸ್ತ್ರಗಳು, ವಸ್ತ್ರ ಧಾರಣೆಯ ರೀತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕಳೆದುಹೋದ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯಾಪಾರ ಸಮೂಹದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ, ಕುಮ್ಮಾ ಇಂಡಿಯಾ ಮಹಾಸಮುದ್ರ ಸಮೂಹದೊಂದಿಗೆ ಬಂಧವನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ಯಾರ್ಕ್‌ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯ ಅಸೋಸಿಯೇಟ್ ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ಜುಲ್ಫಿಕರ್ ಫಿರ್ಜಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಲಿಖಿತ‌ಪರಂಪರೆ, ಫೋಟೋಗ್ರಾಫಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದರಿಂದಲೂ ಜನರು ಭೂಮಿಶಾಸ್ತ್ರದ ಭಾಗವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಧರಿಸುವುದರಿಂದಲೂ ಕುಮ್ಮಾದ ಭೂತಕಾಲ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಲ್ಲವೆಂದೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ ಪ್ರೊಫೆಸರ್. ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದಲ್ಲಿ ಕುಮ್ಮಾ ಅವತರಿಸಿದ್ದು ಒಮಾನಿಗರೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ African Textiles ಗ್ರಂಥದ ಕರ್ತೃ John Gillow. ಸಾನ್ಸಿಬಾರೀ ಟೋಪಿಗೆ ಅಧಿಕ ರಂಧ್ರಗಳಿವೆಯೆಂದೂ ಅದು ಸೀಮಿತ ಬಣ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಗ್ರಂಥ ಹೇಳುತ್ತದೆ.
1970 ರಿಂದ 2020 ರ ತನ್ನ ಮರಣದವರೆಗೆ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದ ಕಾಲ ಸುಲ್ತಾನ್ ಖಾಬೂಸ್, ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಕುಮ್ಮ ಧರಿಸಿದ ಕಾರಣದಿಂದ, ಇಂದು ಇದು ಈ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಜನಪ್ರೀತಿ ಗಳಿಸಿತು. ಮೇಲ್ಭಾಗ ವೃತ್ತಾಕಾರದಲ್ಲೂ ಬದಿಗಳಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘ ವೃತ್ತಾಕಾರದಲ್ಲೂ ನೇಯ್ದು ಪೋಣಿಸಿ ತಲೆಭಾಗ ಮರೆಯುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಾಗಿದೆ ಕುಮ್ಮಾದ ರಚನಾ ಶೈಲಿ.
ಸುಲ್ತಾನ್ ಖಾಬೂಸ್
ಚೀತ್ರ ನೇಯುವಿಕೆಯ [Embroidery] ಕಸೂತಿಯ [Lace] ವಿಶೇಷತೆಗಳು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಒಳ್ಳೆಯ ಕರಕೌಶಲ್ಯವಾದ ಬ್ರೋಡರೀ ಆಂಗ್ಲೇಯ್ಝ್[Broderie Anglaise] ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಕಣ್ ರಂಧ್ರಗಳಲ್ಲಿ [Eyelet] ಇದಕ್ಕೆ ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಆಲಂಕಾರಿಕತೆ. ತುಚ್ಛ ಬೆಲೆಯ, ಯಂತ್ರ ನಿರ್ಮಿತ ಕುಮ್ಮಾ ನಿರ್ಮಿಸುವ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಲಿರುವ ನಿಯಮವನ್ನು ಒಮಾನ್ ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿದೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ನಿಶ್ಚಿತ ಶೈಲಿಯ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಲೇಬಲ್ ಮಾಡಲು ಹಾಗು ಮಾರಲು ಅಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವಿರುವುದು.
ವರ್ಷಗಳು ಸರಿಯುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಕುಮ್ಮಾಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಳವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳ ಶೇಖರಣೆ, ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಕೈ‌ಸೇರುವುದು ಸರ್ವೇ ಸಾಮಾನ್ಯ. ನನಗೆ ಈ ರೀತಿಯ ಮೂರು ಡಝನಷ್ಟು ಕುಮ್ಮಾಗಳು ಲಭಿಸಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಎಕ್ಸಿಭಿಷನ್ ಡೈರೆಕ್ಟರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಝೈದ್‌ ಅಲ್ಕಿತ್ರಿ. ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದನ್ನು ಧರಿಸಿ ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಮನೆ‌ಬಿಡುವರು. ಹೆಚ್ಚು ಅಲಂಕೃತವಾದ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಮದುವೆ ಸಮಾರಂಭ, ವಿಶೇಷ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲಹದಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಕುಮ್ಮಾದ ಅತೀ ಮುಖ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಕಾರ್ಯವೇನೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವುದು ಕುಟುಂಬದ ಒಬ್ಬ ಸದಸ್ಯೆ ಎಂಬುದಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇದು ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು, ಸಾಧನೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಹೇತುವಾಗಿದೆಯೆನ್ನುವರು. ಮನೆಗೆಲಸದ ಜೊತೆ ವರಮಾನವನ್ನು ಗಳಿಸಲು ವಿವಿಧ ಶೈಲಿಯ ಕುಮ್ಮಾಗಳು ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯ ಮುಖ ನೋಡುವಂತಾಗಿದೆ.
1970 ರಿಂದ 2020 ರ ತನ್ನ ಮರಣದವರೆಗೆ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದ ಕಾಲ ಸುಲ್ತಾನ್ ಖಾಬೂಸ್, ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಕುಮ್ಮ ಧರಿಸಿದ ಕಾರಣದಿಂದ, ಇಂದು ಇದು ಈ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಜನಪ್ರೀತಿ ಗಳಿಸಿತು. ಮೇಲ್ಭಾಗ ವೃತ್ತಾಕಾರದಲ್ಲೂ ಬದಿಗಳಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘ ವೃತ್ತಾಕಾರದಲ್ಲೂ ನೇಯ್ದು ಪೋಣಿಸಿ ತಲೆಭಾಗ ಮರೆಯುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಾಗಿದೆ ಕುಮ್ಮಾದ ರಚನಾ ಶೈಲಿ.
ಕುಮ್ಮಾಗಳ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಬಿತ್ತರಿಸುವ @um.fatmkm ಎಂಬ ಇನ್ಸ್ಟಾಗ್ರಾಮ್ ಪೇಜ್ ಮೂಲಕ ಅಲ್-ಲಹದಿ ಒಮಾನಿನಲ್ಲಿ ಸುಪರಿಚಯವಾಗಿರುವುದು. ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿಂದ ತನ್ನ ಆದಾಯವನ್ನು ವೃದ್ಧಿಸಿ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬವನ್ನು ಸಹಾಯ ಮಾಡಲು ಬಯಸಿರುವೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ದಿನವೂ ಕುಮ್ಮಾದ ಹೊಸ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಹೊರಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಾನು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಅಹ್ಮದ್ ಅಲ್ ಸಯಾಬಿ. ಗುಣಮಟ್ಟದ, ಕೈಯಿಂದ ತಯಾರಿಸಿದ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಸ್ವಂತವಾಗಿಸಲು ಅಧಿಕ ಖರ್ಚಿರುವುದರಿಂದ ಕೈವಶವಿರುವ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಬಹಳ ಜಾಗೃತೆಯಿಂದ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವೆ ಎಂದು ಸೇರಿಸುತ್ತಾರೆ ಸಯಾಬಿ. ಕೆಲವು ಕುಮ್ಮಾಗಳಿಗೆ ದುಬಾರಿ ಬೆಲೆಯಿದೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಒಮಾನಿನಲ್ಲಿ ಮದುವೆ ಸೇರಿದ ಇತರೆ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಬಾಡಿಗೆಗೆ ಕೊಡುವ ಪರಿಪಾಠವೂ ಇದೆ.
ಓಲ್ಡ್ ಮಸ್ಖತಿನಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಸಿದಾಬಿ ವುಮೆನ್ಸ್ ಚಾರಿಟಿಯಾಗಿದೆ ಶೈಖ್ ರಾಷಿದ್ ಸೈಫ್ ಅಲ್ ಬತಾಷೀಯರ ಹಲವು ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯ ಮುಖ್ಯ ಕೇಂದ್ರ. ಕುಟುಂಬಿಕರ ಪೈಕಿ ಬಹುತೇಕ ಜನರು ಬೇರೆಡೆ ವಾಸಿಸುವುದರಿಂದ ಮನೆ ಶಾಂತವಾಗಿರುತ್ತೆ. ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ ಎರಡು ವಾರದೊಳಗೆ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಕುಮ್ಮಾವನ್ನು ಹೊಲಿಯುವ ಕುಶಲತೆ ಎಂಟನೇ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲೇ ಅವರು ಕರಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಅದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ನಲ್ವತ್ತು ವರ್ಷ ಪ್ರಾಯವಾದರೂ ಬಿಡುವು ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಟೋಪಿ ಹೊಲಿಯುವುದನ್ನು ಬಹಳ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯವಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಅಲ್ ಬತಾಷಿ. ಚಾರಿಟಿಯನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುವ ಕೆಲವು ಮಹಿಳೆಯರು ಕುಮ್ಮಾದ ಉದ್ಯೋಗಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೂ ಅದರ ನಿರ್ಮಾಣ ಬಲು ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಲು ತಾನು ತಯ್ಯಾರಾಗಿರುವೆನು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಅಲ್ ಬತ್ವಾಷೀ.
ನಿರ್ಮಾಣ ವಿಧಾನ ಕುಮ್ಮಾ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಾಗಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತೆ; ವೃತ್ತಾಕಾರದಲ್ಲಿನ ಮೇಲ್ಭಾಗ ಹಾಗೂ ಚದುರಾಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ಪಾರ್ಶ್ವ ಭಾಗದಿಂದ. ಈ ಎರಡೂ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿರುವ ಬಿಳಿ ಕಾಟನ್ ಕ್ಯಾಲಿಕೊ ಇದರ ಎರಡು ಪದರಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಿಸುವುದು. ಈ ರೀತಿ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ನೆಲೆನಿಲ್ಲಿಸುದರಿಂದ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಟೋಪಿ ಬಾಗಿ ನಿಲ್ಲದಿರಲು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತೆ. ವಿನ್ಯಾಸ [Design] ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎರಡೂ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕೈ ಮಾತ್ರ ಉಪಯೋಗಿಸಿಯೋ ಅಥವಾ ಒಂದು ಅಲಂಕಾರ ಮಾದರೀಯನ್ನೋ ಬಳಸಿಯಿಗಿರಬಹುದು ತಯ್ಯಾರಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ರೀತಿಯ ಮಾದರಿಗಳು ರೋಸೆಟ್‌ಗಳು, ನಕ್ಷತ್ರಗಳು, ಜ್ಯಾಮಿತೀಯ ಮಾದರಿಗಳು, ಅರೇಬಿಸ್ಕ್ಗಳು ಸೇರಿದ ಹಲವು ಪ್ರಚೋದನಾತ್ಮಕ ಅಂಶಗಳು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತೆ. ಮಾದರಿಯ ಗಡಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಬಿಳಿ ಬಣ್ಣದಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಅಂತರದ ಚಾಲನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಹೊಲಿಗೆಗಳ ಎರಡು ಸಾಲುಗಳಿವೆ. ಅವು ಹೆಚ್ಚಿನ ರೂಪ ಪಡೆಯಲು ಕ್ಯಾಲಿಕೊದ ಎರಡು ಪದರಗಳ ನಡುವೆ ದಪ್ಪ ಫೈಬರ್ನ ಮೂರು ಎಲೆಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ, ಇದರಿಂದಾಗಿ ಟೋಪಿ ಮೂರು ಆಯಾಮದ ನೋಟವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಂಪೂರ್ಣ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ ನಂತರ, ಹತ್ತಿಯ ಎರಡೂ ಪದರಗಳ ಮೂಲಕ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ತಯಾರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿ ರಂಧ್ರದ ಸುತ್ತಲೂ ಸುತ್ತುವ 15 ಕಂಬಳಿ ಹೊಲಿಗೆಗಳು ಇರುತ್ತವೆ. ಅಂತಿಮವಾಗಿ, ಮೇಲಿನ ಮತ್ತು ಚದರ ಅಂಚುಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಹೊಲಿಯಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಮೂಲ: ಸಿಲ್ವಿಯಾ ಸ್ಮಿತ್ ಅನು: ಸಲೀಂ ಇರುವಂಬಳ್ಳ ಕೃಪೆ: ಅರಾಮ್ಕೊ ವರ್ಲ್ಡ್
“ಕಾಂಟ್‌ನ Critique of Pure Reason ಹಾಗೂ ಕುರಾನ್ ಅನ್ನು ನನಗೆ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಡು, ರಹಸ್ಯವಾಗಿ ಕಳುಹಿಸಿ ಕೊಡುವುದಿದ್ದರೆ ಹೆಗೆಲ್‌ನ ಬರೆಹಗಳನ್ನೂ ಕಳುಹಿಸು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೆಗೆಲ್‌ನ History of Philosophy”. ಇದು ಫೆಬ್ರವರಿ 22, 1854 ರಂದು ಸೆರೆಮನೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯಾದ ಒಂದು ವಾರದ ನಂತರ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ತನ್ನ ಸಹೋದರ ಮಿಖಾಯಿಲ್‌ಗೆ ಓಮ್ಸ್ಕ್‌ನಿಂದ ಬರೆದ ಪತ್ರದ ಒಂದು ಭಾಗ. ಒಂದು ವರ್ಷದ ಬಳಿಕ, ಅದುವರೆಗೂ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿರದ ಸೈಬೀರಿಯಾದ ಖೈದಿಗಳ ದುರಂತಾವಸ್ಥೆ ಬಗ್ಗೆ Memoirs from the House of the Dead ಅನ್ನು ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. “ನಾನು ಓರ್ವ ಯುವ cherkess ಗೆ (cherkess ರಷ್ಯನ್ ರಿಪಬ್ಲಿಕ್‌ನ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶ) ರಷ್ಯನ್ ಓದಲು ಕಲಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ಎಂತಹಾ ಅದ್ಭುತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆತ” ಎಂದು ಅದರಲ್ಲಿ ಅಲಿ ಎಂಬ ಟಾಟರ್ ಮೂಲದ ಖೈದಿಯೊಂದಿಗಿನ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಅಲಿ ಹಾಗೂ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಯ ಈ ಮುಖಾಮುಖಿ ಭೇಟಿಗಳಿಂದ ರಷ್ಯನ್ನರಿಗೆ ʼಇಸ್ಲಾಂʼ ಎಂಬ ಹೊಸ ವಿಷಯದ ಪರಿಚಯವೂ ಆಯಿತು.
1840 ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ರಷ್ಯನ್ ಅಥವಾ ಫ್ರೆಂಚ್ ಅನುವಾದದ ಕುರಾನ್ ಅನ್ನು ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಓದಿರಬೇಕು. 18 ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕುರಾನ್ ಅನ್ನು ಫ್ರೆಂಚ್ನಿಂದ ರಷ್ಯನ್ ಭಾಷೆಗೆ ಹಲವಾರು ಬಾರಿ ಅನುವಾದಿಸಲಾಗಿದೆ.
Memoirs from the House of the Dead ನಲ್ಲಿ, ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ: “ದರೋಡೆ ಮಾಡಿದ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಯಾದ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ಕಕೇಶಿಯನ್ ಪರ್ವತಾರೋಹಿಗಳ ಗುಂಪು – ಅದರಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಲೆಜ್ಜಿಯನ್ನರು, ಒಬ್ಬ ಚೆಚೆನ್, ಡಾಗೆಸ್ತಾನ್‌ ನ ಮೂವರು ಟಾಟರ್‌ಗಳು – (ಜೈಲು ಬ್ಯಾರಕ್‌ಗಳ) ಎಡಭಾಗವನ್ನು ತಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ”. ಅವರಲ್ಲಿ ನೌರಾ (Nourra) ಎಂಬ ಚೆಚೆನ್ ಮೂಲದ ಧರ್ಮನಿಷ್ಠ ಮುಸ್ಲಿಂ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಆಸಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಅವರ ಸೆರೆವಾಸದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ, ಅವರು ಏನನ್ನೂ ಕದಿಯಲಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಯಾವುದೇ ಅಪರಾಧವನ್ನೂ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಅತ್ಯಂತ ತೀವ್ರ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಅವರು ತಮ್ಮ ಆರಾಧನೆಗಳನ್ನು ಸಮಯೋಚಿತವಾಗಿ ನೆರವೇರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು, ಮಹಮ್ಮದೀಯನ್ ಹಬ್ಬದ ಮೊದಲು ಉಪವಾಸಗಳನ್ನು ಆಚರಿಸಿದ್ದರು. ಇಡೀ ರಾತ್ರಿ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಲ್ಲಿ ಕಳೆದರು. ಬ್ಯಾರಕ್‌ನಲ್ಲಿರುವ ಕೈದಿಗಳ ನಡುವೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವು ಎಂದಿಗೂ ಸಂಘರ್ಷದ ಮೂಲವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ”.
ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ತನ್ನ ಸಹ ಖೈದಿಗಳ ಅದರಲ್ಲೂ ಡಾಗೆಸ್ತಾನ್‌ ಮೂಲದ ಖೈದಿಗಳ ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರು, “ಡಾಗೆಸ್ತಾನ್‌ನ ಮೂವರು ಟಾಟರ್‌ಗಳು ಸಹೋದರರಾಗಿದ್ದರು. ಇಬ್ಬರು ಮಧ್ಯವಯಸ್ಕರು, ಅದರಲ್ಲಿ ಮೂರನೇಯವನಾದ ಅಲಿ ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡು ವರ್ಷದವನು, ಆದರೆ ಆತ ಅದಕ್ಕೂ ಎಳೆಯವನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದ”.
ದೋಸ್ಟೋವ್ಸ್ಕಿ ಅಲಿಗೆ ರಷ್ಯನ್ ಕಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬದಲಾಗಿ, ಅವರ ಎರಡು ಧರ್ಮಗಳು (ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ) ಅನೇಕ ಸಾಮ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಹಂಚಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು, ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಯೇಸುವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ (ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ) ಗೌರವವನ್ನು ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.
“ಒಂದು ಸಂಜೆ ನಾನು ಅಲಿಯಲ್ಲಿ ಕೇಳಿದೆ. ʼಅಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಕೇಳು, ರಷ್ಯನ್ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಓದಲು, ಬರೆಯಲು ನೀನೇಕೆ ಕಲಿಯಕೂಡದು? ಸೈಬೀರಿಯಾದಲ್ಲಿ ಇದು ನಿನಗೆ ಬಹಳ ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕೆ ಬರಬಹುದುʼ ಅಲಿ: ನನಗೆ ಆಗ್ರಹವಿದೆ, ಆದರೆ, ಯಾರ ಜೊತೆ ಕಲಿಯುವುದು? ʼಇಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿದ್ಯಾವಂತರಿದ್ದಾರೆ. ಬೇಕಿದ್ದರೆ ನಾನೇ ನಿನಗೆ ಕಲಿಸಿಕೊಡಬಲ್ಲೆʼ ಅಲಿ: ಓಹ್‌, ಹಾಗಿದ್ದರೆ ನಾವು ಶುರು ಮಾಡೋಣ. “
ಅಲಿ ರಷ್ಯನ್ ಭಾಷೆ ಕಲಿತ ವೇಗ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಯನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಮೂರೇ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಟಾಟರ್ ಯುವಕ ಓದಲು, ಬರೆಯಲು ಕಲಿತ. ಆದರೆ ಹೊಸ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪರ್ವತದ ಮೇಲಿನ ಧರ್ಮೋಪದೇಶದ ಓದುವಿಕೆಯು ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ಗೆಳೆತನವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಗಾಢಗೊಳಿಸಿತು:
“ಆತ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳನ್ನು ಅವನ ಹೃದಯಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ. ಆತ ಓದಿದ್ದನ್ನು ಇಷ್ಟಪಟ್ಟನೇ ಎಂದು ನಾನು ಆತನಲ್ಲಿ ಕೇಳಿದೆ. ಆತ ನಾಚುತ್ತಲೇ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾಗಿ ನನ್ನನ್ನು ನೋಡಿ, “ಖಂಡಿತಾ. ಈಸಾ (ಜೀಸಸ್) ಪವಿತ್ರ ಪ್ರವಾದಿ, ಈಸಾ ಮಾತಾಡುವುದು ದೈವ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ. ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಸುಂದರವಾಗಿದೆ”. ʼನಿನಗೆ ಯಾವುದು ಇದರಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಇಷ್ಟವಾಯಿತು?ʼ “ಕ್ಷಮಿಸಿ, ಪ್ರೀತಿಸಿ, ತಪ್ಪು ಮಾಡಬೇಡಿ, ನಿಮ್ಮ ಶತ್ರುವನ್ನೂ ಪ್ರೀತಿಸಿ, ಅವರು ಎಷ್ಟು ಮನೋಹರವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ”
ಜೀಸಸ್ ಬಗ್ಗೆ ಅಲಿಗಿರುವ ಗೌರವ ಅಚ್ಚರಿದಾಯಕವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಜೀಸಸ್‌ರನ್ನು ಕುರ್‌ಆನ್‌ ನಲ್ಲಿ ʼದೈವಿಕ ವಚನʼ, ʼದಿವ್ಯಾತ್ಮʼ, ʼಪವಿತ್ರಾತ್ಮʼ ಎಂಬೆಲ್ಲಾ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಂದ ಪದೇ ಪದೇ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
“ಅವರು (ಅಲಿ ಹಾಗೂ ಸಹೋದರು) ತಲೆ ಬಾಗಿ, ಗೌರವಾದರಗಳಿಂದ ಬಹಳ ಹೊತ್ತು ಮಾತನಾಡಿದರು. ಬಳಿಕ ದಯೆ ಹಾಗೂ ಗಾಂಭೀರ್ಯ ಮಿಶ್ರಿತ ನಗುಭಾವದಿಂದ ನನ್ನನ್ನು ನೋಡಿ ಈಸಾ ದೇವರ ಪ್ರವಾದಿ ಎಂದು ಧೃಡೀಕರಿಸಿದರು, ಈಸಾ ಹಲವಾರು ಅದ್ಭುತಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜೇಡಿಮಣ್ಣಿನ ಹಕ್ಕಿ ಮಾಡಿ ಅದಕ್ಕೆ ಊದಿ ಜೀವ ಕೊಟ್ಟು ಹಾರಿಸಿದರು; ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ”
ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಮತ್ತು ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ
ಟಾಟರ್‌ಗಳೊಂದಿಗಿನ ಈ ಭೇಟಿಯು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪ್ರಪಂಚದೊಂದಿಗೆ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಯ ಮೊದಲ ನೇರ ಸಂಪರ್ಕವೇನಲ್ಲ.
ಅವರ ವೃತ್ತಿಜೀವನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್ (ಸ) ಮೇಲೆ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿದ್ದರು. ಪ್ರತಿಗಾಮಿ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಕಾದಂಬರಿಕಾರನಂತೆ ಅವರನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗಿದ್ದರೂ, ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಅನ್ಯತೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸಿದ್ದರು.
ಅವರು ಮೊದಲು ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ದಿ ಡಬಲ್ ಎಂಬ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ “ಟರ್ಕಿಶ್ ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್” ಎಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಅತ್ಯುನ್ನತ ರಾಜಕಾರಣಿ ಎಂದು ತಾನು ಪರಿಗಣಿಸುವ ʼತುರ್ಕಿಯ ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್ ವಿರುದ್ಧದ ಅಪಪ್ರಚಾರದʼ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರೊಂದಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಕಥಾಪಾತ್ರ ಮಿಸ್ಟರ್ ಗೋಲಿಯಾಡ್ಕಿನ್‌ ಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಇತ್ತು.
“ಜರ್ಮನ್ ಚಿಂತಕರಿಂದ ಅಪವಿತ್ರಗೊಂಡ ನಮ್ಮ ಸ್ನೇಹಿತ, ಟರ್ಕಿಶ್ ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಅವರ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಮರುಸ್ಥಾಪಿಸುವ” ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತದೆ.
ದಸ್ಟೋವ್ಸ್ಕಿಯಂತೆಯೇ, ಆ ಕಾಲದ ಅನೇಕ ಯುರೋಪಿಯನ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು ಪ್ರವಾದಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಥಾಮಸ್ ಕಾರ್ಲೈಲ್ 1841 ರಲ್ಲಿ Heroes and Cult of Heroes ನಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಟೀಕಿಸಿ ಬರೆದರೆ, ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಸರ್ ಜಾರ್ಜ್ ಬರ್ನಾರ್ಡ್ ಶಾ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಮನುಕುಲದ ಸಂರಕ್ಷಕನಾಗಿ ನೋಡಿದ್ದರು. ವಿಕ್ಟರ್ ಹ್ಯೂಗೋ ತನ್ನ Year Nine of the Hegira ವನ್ನು ಪ್ರವಾದಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದ್ದರು.
ಪ್ರವಾದಿಯಲ್ಲಿ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಗಿದ್ದ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಇತರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. Crime and Punishment ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿನ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಾದ ರಾಸ್ಕೋಲ್ನಿಕೋವ್ (Raskolnikov) ಸೀಸರ್ ಮತ್ತು ನೆಪೋಲಿಯನ್‌ಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಮಾನವಕುಲದ ಪ್ರಮುಖ ನಾಯಕ ಹಾಗೂ ಶಿಕ್ಷಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ.
ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿನ ಪ್ರವಾದಿಯ ಚಿತ್ರಣವು Crime and Punishment ನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಬಲ್ಯ ಹೊಂದಿರುವ ನಿರಾಕರಣವಾದಕ್ಕಿಂತ ನೀಷೆಯ ಸೂಪರ್‌ಮ್ಯಾನ್ ಕಲ್ಪನೆ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಒಲವು ತೋರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಗೆ, ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಅವರು ಹಳೆಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಮೌಲ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದ ಮಹಾನ್ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಹೊಸದನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಲು ಇತರರನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುವ ಮಹಾನ್ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿಗೆ ಪ್ರವಾದಿಯು ‘ಅತೀಂದ್ರಿಯ’ರೂ ಹೌದು. ದಿ ಈಡಿಯಟ್‌ನಲ್ಲಿ, ದಸ್ತೋವ್ಸ್ಕಿ ಪ್ರವಾದಿಯ ಆಕಾಶಾರೋಹಣವನ್ನು (ಇಸ್ರಾ, ಮಿಹ್‌ʼರಾಜ್) ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಉತ್ತರ ಇರಾನಿನ ಪರ್ವತ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಕಂದು ಕರಡಿಗಳಿದ್ದವು. ಈ ಕರಡಿಗಳು ಬೇಟೆಗಾರರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಪರ್ವತಗಳ ಮೇಲೆ ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದವು. ಆದರೆ, ಊರವರು ಎಂದೂ ನೋಡದ, ಆದರೆ ಡ್ರಾಗನ್ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಭಯಾನಕ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದು ಕರಡಿಗಳ ನಿದ್ದೆಗೆಡಿಸಿತ್ತು. ಈ ಡ್ರಾಗನ್ ಕರಡಿಗಳ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡಿ, ಬಹಳ ಸುಲಭದಲ್ಲಿ ತಿಂದು ಹಾಕುತ್ತಿತ್ತು. ಇದ್ಯಾವುದನ್ನೂ ತಿಳಿಯದ ದೂರದೂರಿನ ಬೇಟೆಗಾರನೊಬ್ಬ ಬೇಟೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಆ ಪರ್ವತ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಹೋದನು. ಆ ರಾತ್ರಿ ಆತ ಪರ್ವತ ದ ಮೇಲೆ ಟೆಂಟ್ ಹಾಕಿ, ಬೆಂಕಿ ಹೊತ್ತಿಸಿ ಚಳಿ‌ಕಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ತನ್ನ ಇಷ್ಟದ ಹಾಡನ್ನು ಗುನುಗುತ್ತಾ, ಮರುದಿನದ ತನ್ನ ಬೇಟೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ ಎಲ್ಲಿಂದಲೋ ಭಯಾನಕ ಘರ್ಜನೆಯೊಂದು ಕೇಳಿಸಿ ನಡುಗಿ ಹೋದನು. ರಕ್ಕಸ ಗಾತ್ರದ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದು ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಾಣಿಯ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡುವಾಗ ಕೇಳುವ ಭೀಕರ ಘರ್ಜನೆ. ಅಂತಹ ಘರ್ಜನೆಯನ್ನು ಆತ ಹಿಂದೆಂದೂ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಏನಿರಬಹುದು? ಎಂಬ ಕುತೂಹಲದಿಂದ ಆತ ತನ್ನ ಬಿಲ್ಲು ಬಾಣಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಹೊರಗೆ ಬಂದನು. ಆದರೆ, ತನ್ನೆದುರಿಗೆ ಕಂಡ ದೃಶ್ಯ ಆತನನ್ನು ಭಯಭೀತಗೊಳಿಸಿತು. ಡ್ರಾಗನ್ ತನ್ನ ಬೆಂಕಿಯುಗುಳುವ ಕಣ್ಣುಗಳೊಂದಿಗೆ, ಚೂಪಾದ ಹಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾ ಕರಡಿಯ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡಲು ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ನಿಂತಿತ್ತು. ಬೇಟೆಗಾರ ತಕ್ಷಣವೇ ತನ್ನ ಬಿಲ್ಲು ತೆಗೆದು ಡ್ರಾಗನ್ ನ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಗುರಿಯಿಟ್ಟನು. ಡ್ರಾಗನ್ ಅಟ್ಟಹಾಸಗೈಯುತ್ತಾ ನೆಲಕ್ಕೆ ಕುಸಿದು ಬಿತ್ತು. ಸಾವಿನ ದವಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕರಡಿಗೆ ತನ್ನ ಮುಂದೆ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಜರಗಿದ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನಂಬಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಕರಡಿ ಬೇಟೆಗಾರನನ್ನು ಕೃತಜ್ಞತೆಯಿಂದ ನೋಡಿತು. ಬಾಲ ಅಲ್ಲಾಡಿಸಿ ಬೇಟೆಗಾರನ ಸಮೀಪಕ್ಕೆ ಹೋಯಿತು. ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಬೇಟೆಗಾರನಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಯವಾದರೂ, ಕರಡಿ ತನ್ನ ಮುಂದೆ ಮಂಡಿಯೂರಿ ನಿಂತಾಗ ಭಯ ಮಾಯವಾಯಿತು. ಬೇಟೆಗಾರ ತನ್ನ ಡೇರೆಗೆ ಹಿಂದಿರುಗಿದಾಗ ಕರಡಿ ಆತನನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿತು. ಅಂದಿನಿಂದ ಅವರಿಬ್ಬರು ಮಿತ್ರರಾದರು. ಬೇಟೆಗಾರ ಎಲ್ಲಿಗೆ ಹೋದರೂ ಕರಡಿಯೂ ಜೊತೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇವರಿಬ್ಬರ ಒಡನಾಟ ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಜನರ ಆಶ್ಚರ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಬೇಟೆಗಾರನಿಗೆ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನೀಡಿದರು; “ಮೂರ್ಖ, ಕರಡಿಯಂತಹ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದಿಗೆ ಸ್ನೇಹ ಬೆಳೆಸುವುದು ಬಹಳ ಅಪಾಯಕಾರಿ. ಮನುಷ್ಯ ಶತ್ರುವಿಗಿಂತಲೂ ಅಪಾಯಕಾರಿ” ಎಂದು ಕಿವಿ ಮಾತು ಹೇಳಿದರು. ಆದರೆ, ಆ ಬೇಟೆಗಾರ ಜನರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕಿವಿಗೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಕರಡಿಯೊಂದಿಗಿನ ತನ್ನ ಗೆಳೆತನ ಕಂಡು ಅಸೂಯೆಯಿಂದ ಜನರು ಹೀಗಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಆತ ಭಾವಿಸಿದನು. ಜನರು ಆತನಿಗೆ ಉಪದೇಶಿಸುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಟ್ಟರು. ಒಂದು ದಿನ ಬೇಟೆಗಾರ ಕರಡಿಯನ್ನು ಜೊತೆಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬೇಟೆಗೆ ಹೊರಟನು. ಪರ್ವತದ ಪ್ರದೇಶದ ವಿವಿಧ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡಿದರೂ, ದುರದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ಈ ಗೆಳೆಯರಿಗೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ಬೇಟೆಯೂ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದು ಸುಸ್ತಾದ ಬೇಟೆಗಾರ ಒಂದು ಮರದ ಕೆಳಗೆ ಅಲ್ಪ ಹೊತ್ತು ಮಲಗಿದನು. ಕರಡಿ ಆತನ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ವಿಧೇಯ ಸೇವಕನಂತೆ ಆತನಿಗೆ ಕಾವಲು ಕುಳಿತಿತು. ಬೇಟೆಗಾರ ಸುಂದರವಾದ ಕನಸು ಕಾಣುತ್ತಾ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ, ನೊಣವೊಂದು ಆತನ ಹಣೆಯ ಮೇಲೆ ಗುಂಯ್ ಗುಟ್ಟುತ್ತಾ ಹಾರಾಡ ತೊಡಗಿತು. ಬೇಟೆಗಾರ ನಿದ್ರೆಯ ಮಂಪರಿನಲ್ಲಿಯೇ ಆ ನೊಣವನ್ನು ಓಡಿಸಲೆತ್ನಿಸಿದನು. ಆದರೆ, ನೊಣ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಂದು ಬೇಟೆಗಾರನಿಗೆ ತೊಂದರೆ ಕೊಡುತ್ತಿತ್ತು. ಕರಡಿ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿತು. ತನ್ನ ಯಜಮಾನನ ನಿದ್ರೆಗೆ ಭಂಗವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ನೊಣವನ್ನು ಕರಡಿ ಓಡಿಸುವ ಶತ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿ ಸೋತಿತು. ಕರಡಿಯ ಸಿಟ್ಟು ನೆತ್ತಿಗೇರಿತು. ‘ಇನ್ನು ನೊಣವನ್ನು ಉಳಿಸಬಾರದು’ ಎಂದು ಯೋಚಿಸಿ, ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದಿದ್ದ ದೊಡ್ಡ ಕಲ್ಲು ತೆಗೆದು, ನೊಣಕ್ಕೆ ಹೊಡೆಯಿತು. ನೊಣವೇನೋ ಸತ್ತು ಬಿದ್ದಿತು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಬೇಟೆಗಾರನ ತಲೆಯೂ ಎರಡು ಹೋಳಾಯಿತು.
ಮೂರ್ಖನ ಸಂಗ ಆಪತ್ತಿಗೆ ಕಾರಣ ಎಂದು ಬೇಟೆಗಾರನಿಗೆ ಕೊನೆಗೂ ತಿಳಿಯಲಿಲ್ಲ.
5. ಬುದ್ಧಿವಂತ ಹುಚ್ಚ
‘ಇದು ಮದುವೆಯಾಗಲು ಸೂಕ್ತ ಸಮಯ’ ಎಂದು ಯುವಕನೊಬ್ಬ ಮದುವೆಯಾಗಲು ನಿರ್ಧರಿಸಿದನು. ಮದುವೆಯೆಂಬುದು ಜೀವನದ ಅತೀ ಮುಖ್ಯ ಘಟಕ. ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲೂ ತಪ್ಪು ಸಂಭವಿಸಬಾರದೆಂಬ ಕಾಳಜಿ ಆ ಯುವಕನಿಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆತ ತನಗಿಂತ ಬುದ್ಧಿವಂತನಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಂದ ಸಲಹೆ ಕೇಳಲು ನಿರ್ಧರಿಸಿದನು. ಪಟ್ಟಣದಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡಿ, ಎದುರು ಸಿಕ್ಕ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೂ ಈ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿರುವ ಬುದ್ಧಿವಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರಿಸತೊಡಗಿದನು. ಕೆಲವರು ಆತನೊಂದಿಗೆ; ”ನಮ್ಮ ಪೇಟೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವಯಸ್ಸಾದ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿದ್ದಾನೆ. ಆತ ಮಕ್ಕಳ ಜೊತೆಗೆ ಆಟವಾಡುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ” ಎಂದರು. ಜನರು ಹೇಳಿದ ಆ ಬುದ್ಧಿವಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಯುವಕ ಹೆಚ್ಚು ಕಷ್ಟಪಡಬೇಕಾಗಿ ಬರಲಿಲ್ಲ. ನೋಡಿದರೆ ಆತ ಊರ ಜನರಿಗೆ ಬಹಳ ಪರಿಚಯಸ್ಥನೂ ಆಗಿದ್ದ. ನಗರ ಮಧ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ವೃತ್ತದಲ್ಲಿ ಆತ ಬಿದಿರಿನ ಕೋಲನ್ನು ಕುದುರೆಯೆಂಬಂತೆ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಮಕ್ಕಳ ಗುಂಪಿನ ಜೊತೆಗೆ ಓಡುತ್ತಿದ್ದನು. ಈ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ದೂರದಿಂದಲೇ ನೋಡಿದ ಯುವಕ ಆ ಬುದ್ಧಿವಂತನನ್ನು ಕರೆದು, “ಏಯ್, ಕುದುರೆ ಸವಾರ, ಆ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊತ್ತು ನಿಲ್ಲಿಸುವೆಯಾ?” ಎಂದು ಕೇಳಿದನು. “ಏನು ಹೇಳಬೇಕೋ ಅದನ್ನು ಬೇಗ ಹೇಳಿಬಿಡು. ನೀನು ನೋಡಿದೆಯಲ್ಲ, ಇದು ಕಾಡು ಕುದುರೆ, ಹತ್ತಿರ ಬಂದರೆ ಒದೆಯುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಆ ಬುದ್ಧಿವಂತ ಹೇಳಿದನು. “ನಾನು ಮದುವೆಯಾಗಲು ನಿರ್ಧರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಆದರೆ, ಹೇಗೆ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಸಲಹೆ ಬೇಕು. ಹೆಣ್ಣಿನ ಕುರಿತು ನನಗೆ ಹೇಳಿಕೊಡಬೇಕು. ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಹೆಣ್ಣು ಯಾರು?” ಎಂದು ಯುವಕ ಕೇಳಿದನು. ತನಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಉತ್ತರ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಭರವಸೆ ಅವನಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. “ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮೂರು ವಿಧದ ಹೆಂಗಸರಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಹೆಂಗಸರು ನಿಮಗೆ ಉತ್ತಮ ಸಂಗಾತಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಮೂರನೇಯ ವಿಧದ ಹೆಂಗಸರು, ಇಹಪರ ಎರಡೂ ಲೋಕದಲ್ಲೂ ಅತ್ಯಂತ ಬೆಲೆಬಾಳುವ ನಿಧಿಯಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಯುವಕನಿಗೆ ಗೊಂದಲವಾಯಿತು. ”ಹೇಗೆಂದು ವಿವರಿಸುವಿರಾ?” “ಸರಿ. ನಾನು ಒಂದೊಂದಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತೇನೆ. ಮೊದಲನೇಯ ವಿಧದ ಹೆಂಸಗರು, ಆಯುಷ್ಕಾಲವಿಡೀ ನಿಮ್ಮ ಜೊತೆಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಎರಡನೇ ವಿಧದ ಹೆಂಗಸರು, ಭಾಗಶಃ ನಿಮ್ಮ ಜೊತೆಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಮೂರನೇಯ ವಿಧದ ಹೆಂಗಸರು, ನಿಮಗೆ ಸಿಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಹೋಗು ಇಲ್ಲಿಂದ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನನ್ನ ಕುದುರೆ ನಿನ್ನನ್ನು ಒದೆಯುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಆ ಬುದ್ಧಿವಂತ ಮುದುಕ ತನ್ನ ಬಿದಿರಿನ ಕೋಲಿನೊಂದಿಗೆ ಮಕ್ಕಳ ಕಡೆಗೆ ಓಡಿದನು. “ಒಂದ್ನಿಮಿಷ” ಯುವಕ ಮತ್ತೆ ಆ ಮುದುಕನನ್ನು ಕರೆದನು. “ಅಮೂಲ್ಯ ಉಪದೇಶ ಕೊಟ್ಟಿರಿ. ಕೃತಜ್ಞತೆಗಳು. ಆದರೆ, ಅದನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುವಿರಾ?” “ಸರಿ. ಕೊನೆಯ ಬಾರಿ ಹೇಳುತ್ತೇನೆ, ಒಬ್ಬಳು, ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದ ವಿಧವೆ, ಆಕೆ ನಿನ್ನವಳಾಗುತ್ತಾಳೆ ನಿಜ. ಆದರೆ, ಆಕೆಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಅರ್ಧ ಭಾಗವನ್ನು ಮರಣ ಹೊಂದಿದ ಆಕೆಯ ಪತಿಯೇ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಮೊದಲ ಪತಿಯೊಂದಿಗೆ ನಿನ್ನನ್ನು ಹೋಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾಳೆ. ಹೆದರಬೇಡ, ಅವಳು ನಿನ್ನವಳೇ ಆಗಿರುತ್ತಾಳೆ. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯ ಹೆಂಗಸರು, ಮಕ್ಕಳಿರುವ ವಿಧವೆಯರು, ಅವರ ಮನಸ್ಸಲ್ಲಿ ಸದಾ ಸಮಯವೂ ಅವರ ಮಕ್ಕಳೇ ತುಂಬಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವಳೆಂದೂ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ನಿನ್ನೊಂದಿಗೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ನೋಡುವಾಗ ಅವಳಿಗೆ ತನ್ನ ಮೊದಲ ಪತಿಯ ನೆನಪಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮೂರನೇಯವಳು ಕನ್ಯೆ, ತನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ಯಾರ ಜೊತೆಗೂ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳದವಳು, ಅವಳು ನಿನಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಜೋಡಿಯಾಗಿರುವಳು. ಇನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಬೇಡ. ಬೇಗ ಹೊರಟು ಹೋಗು” “ಸರಿ ನಾನು ಹೊರಡುತ್ತೇನೆ. ಆದರೆ, ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ. ನೀವು ಮಹಾಬುದ್ಧಿವಂತರು. ಯಾಕೆ, ಹುಚ್ಚರಂತೆ ನಟಿಸುತ್ತೀರಿ?” “ಪಟ್ಟಣದ ಮುಖ್ಯಸ್ಥ ನನ್ನನ್ನು ನ್ಯಾಯಾಧೀಶನಾಗುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ನಾನೆಷ್ಟೇ ನಿರಾಕರಿಸಿದರೂ ಆತ ಬಿಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹುಚ್ಚನಂತೆ ನಟಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ನನಗೆ ಬೇರೆ ಮಾರ್ಗವಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಮನಸ್ಸೇ ನನ್ನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ. ಅದನ್ನು ನಾನು ಯಾರಿಗೂ ಮಾರಾಟ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ” ಯುವಕ ಚಕಿತನಾಗಿ ನಿಂತು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಆ ಮುದುಕ ತನ್ನ ಅಪೂರ್ಣ ಆಟವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಲು ಮತ್ತೆ ಮಕ್ಕಳ ಹಿಂದೆ ಓಡತೊಡಗಿದನು.
6. ಕುಡುಕ ಮತ್ತು ಕಾವಲುಗಾರ
ಮಧ್ಯರಾತ್ರಿಯ ಸಮಯ. ರಾತ್ರಿ ಪಹರೆಗಾರರು ಊರ ಸುತ್ತ ಗಸ್ತು ತಿರುಗುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ ಕುಡುಕನೊಬ್ಬ ಗೋಡೆಗೆ ಒರಗಿ ನಿಂತಿರುವುದು ಕಂಡಿತು. ಪಹರೆಗಾರರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಕುಡುಕನ ಕಾಲರ್ ಪಟ್ಟಿ ಹಿಡಿದು; “ಕುಡಿದಿರುವೆಯಾ? ಏನನ್ನು ಕುಡಿದಿರುವೆ ಹೇಳು” ಎಂದು ಗದರಿಸಿದನು. “ಆ ಬಾಟಲಿಯಲ್ಲಿ ಏನಿತ್ತೋ ಅದನ್ನು ಕುಡಿದಿರುವೆ” ಎಂದು ಕುಡುಕ ಹತ್ತಿರದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದಿದ್ದ ಖಾಲಿ ಬಾಟಲಿಯತ್ತ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ ಹೇಳಿದನು. “ಬಾಟಲಿಯಲ್ಲಿ ಏನಿದೆಯೋ ನನಗೆ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ನೀನು ಕುಡಿದದ್ದೇನೆಂದು ನೀನೇ ಹೇಳು” ಎಂದು ಪಹರೆಗಾರ ಹೇಳಿದನು. “ನಾನು ಹೇಳಿದೆನಲ್ಲ, ಬಾಟಲಿಯಲ್ಲಿ ಏನಿತ್ತೋ ಅದನ್ನೇ ನಾನು ಕುಡಿದಿದ್ದೇನೆ” ಎಂದು ಕುಡುಕ ಪುನರಾವರ್ತಿಸಿದನು. ಕುಡುಕನೊಂದಿಗೆ ಮಾತನಾಡಿ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲವೆಂದು ಪಹರೆಗಾರನಿಗೆ ಮನವರಿಕೆಯಾಯಿತು. ಆದರೆ, ಬಂಧಿಸಬೇಕಾದರೆ ಏನಾದರು ಸಾಕ್ಷಿ ಬೇಕು. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬೇಕೆನಿಸಿತು. “ಬಾಯಿ ತೆರೆದು ‘ಆ..ಹ್….’ ಎಂದು ಹೇಳು” ಎಂದನು. “ಹು…”ಎಂದು ಕುಡುಕ ಕೂಗಿದನು. “ನಾನು ಹೇಳಿದ್ದು ಆ…ಹ್ ಎಂದು ಹೇಳಲು ‘ಹು’ ಎಂದು ಹೇಳಲಲ್ಲ” ಎಂದು ಪಹರೆಗಾರ ಸಿಟ್ಟುಗೊಂಡನು. “ನಾನೀಗ ಆನಂದಪರವಶನಾಗಿರುವೆ. ನಾನೇಕೆ ಆಹ್ ಎಂದು ಹೇಳಲಿ? ನಿಮ್ಮಂತಹ ದುಃಖಿತರು ಹೊರಡಿಸುವ ಶಬ್ಧವದು. ನನ್ನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಸದಾ ಸಮಯವೂ ಸಂತೋಷದಲ್ಲಿರುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ನನ್ನಂತಹವನ ಬಾಯಿಯಲ್ಲಿ ‘ಹು..’ ಎಂಬ ಶಬ್ಧವಷ್ಟೇ ಹೊರಡುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಕುಡುಕ ಹೇಳಿದನು. “ಮೂರ್ಖ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಹೇಳಿ ನನ್ನ ಕೈಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನೋಡಬೇಡ. ಅದು ನಿನ್ನಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಿನ್ನ ನಕಲಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ನನ್ನ ಜೊತೆಗೆ ಬೇಡ. ಏಳು, ಹೋಗೋಣ” ಎಂದು ಪಹರೆಗಾರ ಕುಡುಕನನ್ನು ಬಂಧಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದನು. “ನೀನು ಹೊರಡು. ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಪಡೆಯುತ್ತೇನೆ” ಎಂದು ಕುಡುಕ ಮಲಗಲನುವಾದನು. ಪಹರೆಗಾರನಿಗೆ ಸಿಟ್ಟು ಬಂತು. “ಹೊರಡು ಇಲ್ಲಿಂದ” ಎಂದು ಕಿರುಚಿದನು. “ನನ್ನನ್ನು ನನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೇ ಬಿಟ್ಟು ಬಿಡು. ನಗ್ನನಾಗಿರುವವನ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಯಾಕೆ ಕಳಚಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವೆ? ನನಗೆ ಎದ್ದು ನಡೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದೆ. ನಿನ್ನೊಂದಿಗೆ ವಾದ ಹೂಡಿ ಸಮಯ ಕಳೆಯುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮೂರ್ಖ! ನನಗೆ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರು ಸ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಯಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಅಂಗಡಿಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ವ್ಯಾಪಾರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಕುಡುಕ ತನ್ನ ಕಾಲ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಲಾಗದೆ ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಕುಸಿದು ಬಿದ್ದನು. ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಬಿದ್ದಿದ್ದ ಕುಡುಕನನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಲಾಗದೆ ಪಹರೆಗಾರ ಅಲ್ಲಿಂದ ಜಾಗ ಖಾಲಿ ಮಾಡಿದನು.
7. ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದ ಕಳ್ಳ!
ಮಧ್ಯರಾತ್ರಿ ಮೆಟ್ಟಿಲು ಇಳಿಯುವ ಹೆಜ್ಜೆ ಸಪ್ಪಳ ಕೇಳಿ ಮನೆಯೊಡೆಯನಿಗೆ ಎಚ್ಚರವಾಯಿತು. ತಕ್ಷಣವೇ ಎದ್ದ ಆತ ದೊಂದಿ ಹಿಡಿದು ಕೆಳಗೆ ಇಳಿದು ನೋಡಿದನು. ಅವನ ಅನುಮಾನ ನಿಜವಾಗಿತ್ತು. ಕೈ ತುಂಬಾ ಬೆಲೆಬಾಳುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಕಳ್ಳನೊಬ್ಬ ವರಾಂಡದಲ್ಲಿ ನಿಂತಿದ್ದನು. ಮನೆಯೊಡೆಯನನ್ನು ನೋಡಿ ಗಾಬರಿಯಾದ ಕಳ್ಳ ತನ್ನ ಕೈಯಲ್ಲಿದ್ದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಎಸೆದು ಓಡತೊಡಗಿದನು. ಮನೆಯೊಡೆಯ ಆತನನ್ನು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿದನು. ಇನ್ನೂ ಯುವಕನಾಗಿದ್ದ ಮನೆಯೊಡೆಯ ಅತಿವೇಗದಲ್ಲಿ ಓಡಿ ಕಳ್ಳನನ್ನು ಹಿಡಿದನು. ಇನ್ನೇನು ಅವನು ಆ ಕಳ್ಳನನ್ನು ಪೊಲೀಸರ ಕೈಗೊಪ್ಪಿಸಲು ಹೊರಡಬೇಕೆನ್ನುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಯಾರೋ ಕರೆದರು. “ಇಲ್ಲಿ ಬನ್ನಿ. ನಿಮ್ಮ ಮನೆ ಲೂಟಿ ಹೊಡೆಯಲು ಬಂದ ಕಳ್ಳನ ಹೆಜ್ಜೆ ಗುರುತುಗಳು ಇಲ್ಲಿದೆ ಮೂಡಿದೆ. ಸಾಕ್ಷಿಗೆ ಬೇಕಾಗಬಹುದು” ಆ ಅಜ್ಞಾತ ಧ್ವನಿ ಕೂಗಿ ಹೇಳಿತು. ಮನೆಯೊಡೆಯನಿಗೆ ನಿಜವೆನಿಸಿತು. ಇದನ್ನು ತನಗೆ ನೆನಪಿಸಿದ ಆ ಅಜ್ಞಾತ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಮೂಡಿತು. “ಎಷ್ಟೊಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿ” ಎಂದು ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗಲೇ ಇನ್ನೊಂದು ಯೋಚನೆ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬಂತು; ”ಈ ಕಳ್ಳನ ಜೊತೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಕಳ್ಳ ಮನೆಯಲ್ಲಿರಬಹುದೇ? ಅದು ಆತನ ಹೆಜ್ಜೆ ಗುರುತುಗಳಾಗಿರಬಹುದೇ? ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಹೆಂಡತಿ, ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಆತ ತೊಂದರೆ ನೀಡಿದರೆ…? ಒಂದುವೇಳೆ ಈತನ ಬದಲು ಆತನೇ ನಿಜವಾದ ಕಳ್ಳನಾಗಿದ್ದರೆ…? ಆ ಹಾನಿಯನ್ನು ಭರಿಸಲು ತನ್ನ ಒಂದು ಜೀವನ ಸಾಲದು” ಎಂದು ಯೋಚಿಸಿದ ಮನೆಯೊಡೆಯ ತನ್ನ ಮುಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಳ್ಳನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮನೆಯ ಕಡೆಗೆ ಓಡಿದನು. ಅಜ್ಞಾತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮನೆಯ ಹೊರಗೆ ನಿಂತಿದ್ದನು. ಆತ ಮನೆಯೊಡೆಯ ಬರುವುದನ್ನು ಕಾಯುತ್ತಿದ್ದನು. ಮನೆಯೊಡೆಯ ಆತನನ್ನು ಕಂಡೊಡನೇ “ತುಂಬಾ ಒಳ್ಳೆಯ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದಿರಿ. ಧನ್ಯವಾದಗಳು. ಅಂದಹಾಗೆ ಯಾಕೆ ಕರೆದಿರಿ ನನ್ನನ್ನು” ಎಂದನು. “ಇಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಕಳ್ಳನ ಹೆಜ್ಜೆ ಗುರುತುಗಳು. ಕಳ್ಳ ಈ ದಾರಿಯಾಗಿ ಓಡಿ ಹೋಗಿದ್ದಾನೆ” ಎಂದು ಬಲ ಭಾಗದ ಕಡೆಗೆ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿದನು. “ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಹೋದರೆ ಆ ಕಳ್ಳನನ್ನು ಹಿಡಿಯಬಹುದು” “ಶತಮೂರ್ಖ! ಏನು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿರುವೆ ನೀನು! ಆಗಲೇ ನಾನವನನ್ನು ಹಿಡಿದಿದ್ದೆ. ಅವನು ನನ್ನ ಕೈಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನೀನು ಈ ನಾಟಕ ಹೂಡಿರಬೇಕು ಅಲ್ಲವೇ. ಸತ್ಯ ನನ್ನ ಕೈಮುಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಿಟ್ಟು ನೀನೀಗ ಅದರ ಹೆಜ್ಜೆ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಿರುವೆಯಾ?” “ಸತ್ಯ ಏನೆಂದು ನನಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ತಲುಪುವ ಮಾರ್ಗದ ಕುರಿತು ನಿಮಗೆ ತಿಳಿಸಿಕೊಡಲು ನಾನು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ” “ಒಂದೋ ನೀನೊಬ್ಬ ಕಳ್ಳ ಅಥವಾ ಒಬ್ಬ ಅಜ್ಞಾನಿ” ಎಂದ ಮನೆಯೊಡೆಯ ತಕ್ಷಣವೇ ತನ್ನನ್ನು ತಿದ್ದಿಕೊಂಡು, “ಇಲ್ಲ.ಇಲ್ಲ. ನೀನು ಅವನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿದೆ ಅಷ್ಟೇ. ಆದರೂ, ಈಗ ನನ್ನೊಂದಿಗೆ ಸತ್ಯದ ಕುರಿತು ವಟಗುಟ್ಟುತ್ತಿರುವೆ” ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸತ್ಯ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಜನರು ತಮ್ಮ ಮುಖಕ್ಕೆ ದಿಟ್ಟಿಸುತ್ತಿರುವ ಸತ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ ಅದರ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ.
” ಭಾರತ ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರ ಇಸ್ಲಾಂ ನಮ್ಮ ಜೀವನಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ತಮಿಳು ನಮ್ಮ ಭಾಷೆಯೂ ಆಗಿದೆ “
‘ಮಕ್ಕಾ ನಗರ್ ಮನಾಪಿ’ ಎಂಬ ತಮಿಳು ಕ್ಯಾಸೆಟ್ ಹಾಡು.
‘ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಭಾರತೀಯ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಪೈಕಿ ಪುರಾತನ ಮುಸಲ್ಮಾನರೆಂಬುವುದನ್ನು ನಾವು ಖಚಿತಪಡಿಸುತ್ತೇವೆ. ಮತ್ತು ಹೆಮ್ಮೆಪಡುತ್ತೇವೆ.’ ಕೆ.ಪಿ.ಎಸ್ ಹಾಮಿದ್ – 1973
ಪ್ರವಾದಿ ಪೈಗಂಬರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಇಸ್ಲಾಂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದವರ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಗಳೆಂದೂ ಭಾರತೀಯ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಪೈಕಿ ಪುರಾತನ ಸಮುದಾಯ ನಾವಾಗಿದ್ದೇವೆಯೆಂದೂ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಹೆಮ್ಮೆಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಬಹುಪಾಲು ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಅರಬಿ, ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಭಾಗವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ, ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಆದ ಛಾಪು ಮೂಡಿಸಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಬಹು ದೊಡ್ಡ ದಂಡೇ ಇದೆ. ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯ ಉನ್ನತ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರಾದ ಪುರುಷರ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀಗಳ ಹೆಸರುಗಳೂ ಇವೆ. 17ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಂಬನ್ (ಕಂಬ ರಾಮಾಯಣ) ಎಂಬ ಕವಿ ರಚಿಸಿದ ತಮಿಳು ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಮದ್ರಾಸ್ ಹೈಕೋರ್ಟ್ ಮಾಜಿ ಮುಖ್ಯ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರೂ, ಪ್ರಖ್ಯಾತ ತಮಿಳು ರಾಮಾಯಣ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ಆಗಿದ್ದ ಎಂ.ಎಂ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್ 40 ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನವೆನ್ನಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲಾ ತಲೆಮಾರುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ತಮಿಳು ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ನೈಪುಣ್ಯತೆ ಪಡೆದ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿದ್ವಾಂಸರಿದ್ದರು. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ತಮಿಳು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ತಮಿಳು ಹಿಂದೂಗಳು ಉತ್ಸುಕರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಐತಿಹ್ಯ ಹಾಗೂ ಅನುಷ್ಠಾನ ಕರ್ಮಗಳು ಮಾತ್ರವೆಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದರು. ಮುಸ್ಲಿಮರೊಂದಿಗಿನ ಒಡನಾಟಗಳು ಕೇವಲ ಸೂಫಿವರ್ಯರಾದ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಖಬರ್ (ಗೋರಿ)ಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸುವ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿಗೆ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಗೆ ಹೊರಡುವ ಮತ್ತು ಐತಿಹ್ಯ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಾತ್ಮರುಗಳ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಯಿತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಶ್ರೀರಂಗದ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರವಾದ ರಂಗನಾಥನಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಂ ಪತ್ನಿಯಿರುವುದಾಗಿ ಐತಿಹ್ಯಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಅವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಕೂಡ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಲಾಗಿತ್ತು. ವೈಷ್ಣವ ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮುಂದುವರಿಸಲಾಯಿತು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮೆಲೋಡಿ (ಸಂಗೀತ )ಗಳನ್ನು ಅಂದಿನ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಕರ್ನಾಟಿಕ್ ಸಂಗೀತಕಾರರು ಪರ್ಷಿಯನ್ ಸ್ವಾಧೀನವಿರುವ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಸಂಗೀತದ ‘ರಾಗ’ ರೂಪಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತಿಸಿರುವುದು ಪರಸ್ಪರ ಸ್ವಾಧೀನದ ಫಲವೆನ್ನಬಹುದು.
ತಮಿಳು ಮುಸ್ಲಿಂ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ರೂಪಗೊಳಿಸಿದ ವ್ಯವಹಾರಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸಮೀಪ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬಂದವು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ತಮಿಳು ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಮುಸ್ಲಿಂ ಗ್ರಂಥಕಾರರು ತಮ್ಮ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕುರಿತಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿದರು. 17ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವಿರಚಿತಗೊಂಡ ಪ್ರವಾದಿ ಚರಿತ್ರೆ ಗ್ರಂಥವಾದ ‘ಸೀರಾ ಪುರಾಣಂ’ ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರು ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳು ಪರಸ್ಪರ ವಿನಿಮಯ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಭರವಸೆಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪದಗಳು, ಚಿತ್ರಗಳು ಮತ್ತು ಆಚಾರಗಳ ಕುರಿತಂತೆ ಈ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ.
ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಂಶಾವಳಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ನಾವಿಕರ ಪರಂಪರೆಯವರು ನಾವು ಎಂದಾಗಿದೆ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಬಹುಪಾಲು ಮುಸ್ಲಿಮರು ಸ್ವಂತದ ಕುರಿತಂತೆ ನಂಬಿರುವುದು. ಕೆಲವೊಂದು ಪ್ರದೇಶಗಳ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಉಪನಾಮವಾಗಿ ಮರಕ್ಕಾರ್ ಎಂಬುವುದು ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಪದದ ಮೂಲ ಹಡಗು ಎಂಬರ್ಥದ ಮರಕ್ಕಳಂ ಎಂದಾಗಿದ್ದರೂ, ನಾವಿಕ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ತಮಿಳು ನಿಘಂಟುವಿನಲ್ಲಿ ಮರಕ್ಕಾರಿನ ಮೂಲ ಮರ್ ಕಬ್ ಎಂಬ ಅರಬಿ ಪದವೆಂದು ಉಲ್ಲೆಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ತಮಿಳು ಮುಸ್ಲಿಮರ ಪೂರ್ವಜರು ನಾವಿಕರಾಗಿದ್ದರೆಂದು ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಅರೇಬಿಯಾದಿಂದ ಬಂದವರು ಅಥವಾ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ವಿಯೋಗದ ಬಳಿಕ ಬಂದ ಅರಬಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳೊಂದಿಗಿನ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ತಮಿಳು ವಂಶಜರು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರು ಎಂದಾಗಿದೆ ಮರಕ್ಕಾರ್ ವಂಶಜರ ನಂಬಿಕೆ. ತಮಿಳು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಆಖ್ಯಾನಗಳು ಈ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಪುಷ್ಠಿ ನೀಡುತ್ತಿವೆ. ಭಾರತದ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಪೈಕಿ ಪ್ರಥಮರು ತಮಿಳು ಮುಸ್ಲಿಮರು ಎಂದಾಗಿದೆ ಕೆ ಪಿ ಎಸ್ ಹಾಮಿದರ ಅಭಿಮತ. ಹಜ್ಜಾಜ್ ಬಿನ್ ಯೂಸುಫನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಇಸ್ಲಾಂ ತಲುಪಿರುವುದಾಗಿ ಕರ್ನಲ್ ವಿಲ್ಸೆಂಟರ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಫ್ ಮೈಸೂರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಹಜ್ಜಾಜ್ಬಿನ್ ಯೂಸುಫನ ಕಿರುಕುಳವನ್ನು ತಾಳಲಾರದೆ ಗುಳೆ ಹೊರಟವರು ಕನ್ಯಾಕುಮಾರಿಗೆ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದರು. ಅವರು ಲಬ್ಬೈ, ಮರಕ್ಕಾರ್, ಮಲೂಮಿ, ನಯನಾರ್ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಕರೆಯಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಉದಯ ಶ್ರೀಲಂಕಾ, ಮಲೇಷಿಯಾ, ಇಂಡೋನೆಷ್ಯಾ, ಚೀನಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪ್ರಚಾರಗೈದ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಆಖ್ಯಾನಗಳ ಪರಿಣಾಮ ಎಂದಾಗಿದೆ ಹಾಮಿದರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ತಿರುಚಿನಾಪಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಣ್ಣ ಮಸೀದಿಯೊಂದನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಪುರಾವೆಯಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪುರಾತನ ಚೋಳ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ರಾಜಧಾನಿಯಾದ ಊರಾಯೂರ್ ಎಂಬಲ್ಲಿನ ಆ ಮಸೀದಿಗೆ ಜೈನ ಹಾಗೂ ಬುದ್ಧ ಆರಾಧನಾಲಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಾಮ್ಯತೆ ಇರುವುದಾಗಿಯೂ ಮತ್ತು ಕ್ರಿ.ಶ 738 ರ ಅತಿ ಪುರಾತನವಾದ ಕಲ್ಲಿನ ಶಾಸನಗಳನ್ನು ಈ ಮಸೀದಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು ಎಂದು ಹಾಮಿದರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ತಮಿಳು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕೃತಿಗಳು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ತಮಿಳು ಗ್ರಂಥಗಳು
ಕಳೆದೊಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮೇತರ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತಂತೆ ಹಲವಾರು ತಮಿಳು ಕೃತಿಗಳು ವಿರಚಿತಗೊಂಡಿವೆ. ಬೃಹತ್ತಾದ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳು ತನ್ನದೇ ಆದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿದೆ ಕೂಡಾ. 12 ಅಥವಾ 14ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವಿರಚಿತವಾದ ಮತ್ತು ಭಾಗಶಃ ಸಂರಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಕವಿತೆಯಾಗಿದೆ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವ ಪ್ರಥಮ ಕೃತಿ. “ಕಾಂಡ ಪಾಲ್ಕಂಡಮಲೈ” ಎಂಬ ಕವನ ಸಂಕಲನದ ಎಂಟು ಕವಿತೆಗಳು ಕೂಡಾ ಅದರ ವಿಶಾಲವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂರಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪವಾದ ಅಗಂ ಕವಿತೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ರಚಿಸಲಾದ ಈ ಕೃತಿಯ ಪ್ರಮೇಯವು ಆಂತರಿಕ ಪ್ರಣಯ (ಅಗಂ) ಆಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕುರಿತಂತೆ ಬರೆಯಲಾದ ಹೇರಳವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳು ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿವೆ. ಪಾಲ್ಕಂಡಮಲೈ ಅವುಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಕೃತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನದ ಬಳಿಕ ಪರಂಪರಾಗದ ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪಾರಂಗತರಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಧಾರ್ಮಿಕ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಕೆಲವೊಂದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಕಾಪಿಯಂಗಳ್ (ಸಂಸ್ಕೃತ : ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕವಿತೆಗಳು )17ನೇ ಶತಮಾನದ ರಚಿಸಲಾದ ಪ್ರವಾದಿ ಪೈಗಂಬರರ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆಯಾದ ಚಿರಪುರಾಣಂ ಈ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರುತ್ತದೆ.
ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರು, ಖಲೀಫಾಗಳು, ಸೂಫಿಸಂತರು ಮುಂತಾದ ಪುಣ್ಯಾತ್ಮರ ಕುರಿತಂತೆ ಬರೆಯಲಾದ ತಮಿಳು ಭಕ್ತಿಗೀತೆಗಳು. ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಕೆಲವು ಸೂಫೀ ಮಿಸ್ಟಿಕ್ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೊಳಗೊಂಡಿವೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಚನೆಗಳಿಗಾಗಿ ಕೀರ್ತನ ಸಿಂಧು, ಕುಮ್ಮಿ, ಅಮ್ಮಾನೈ, ಏಗಲ್, ತೆಮಾಂಕು, ತಿರುಪುಗಳ್ ಹೀಗೆ ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ತಮಿಳು ಕಲಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಬಳಸಲಾಯಿತು.
ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅರಬಿ ಕಥೆಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ಸಾಮ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಬಾಯಿಮಾತಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ಹಾಡುಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ವಿವಿಧ ರಚನೆಗಳು.
ನಾಗೂರಿನಂಥ ಪುಣ್ಯಸ್ಥಳಗಳ ಕುರಿತು ವಿವರಣೆ ನೀಡುವ ಕೃತಿಗಳು.
ಅರಬಿ ಕಲಾರೂಪಗಳಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದ ಕಿಸ್ಸಾ, ಪಡೈಪೋರ್, ನಾಮ, ಮಸ್ಅಲ ಮುಂತಾದ ಹಲವಾರು ಕೃತಿಗಳಿವೆ.
ಉಮರ್ ಪುಲವರ್ (ಕವಿ ಉಮರ್) ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿನ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕೃತಿಗಳ ಪೈಕಿ ಕೀಳಕ್ಕರೆಯ ಕವಿ ಉಮರ್ ರಚಿಸಿದ ಸೀರಾಪುರಾಣವು ಜನಜನಿತವಾಗಿದೆ. ಉಮರರ ಜನನ 1665 ಅಥವಾ 1642ರಲ್ಲಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿವೆ. 1703 ಜುಲೈ 28 ರಂದು ಕವಿಯು ಇಹಲೋಕ ತ್ಯಜಿಸಿದರು. ಅಂದು ಬರೆದ ಕೃತಿಯು 1842ರ ವೇಳೆಗೆ ಶೈಖ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ನಯನಾರರ ನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ ಹೊರತರಲಾಯಿತು. ಕವಿಯ ಕುರಿತಾದ ಯಾವುದೇ ಲಿಖಿತ ಪುರಾವೆಗಳು ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅವರ ಬಗೆಗಿನ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳು ಕೇವಲ ಬಾಯಿ ಮಾತು ಮುಖಾಂತರ ತಿಳಿದವುಗಳಾಗಿವೆ.ಎಟ್ಟಾಯಿಪುರಂನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕವಿಯ ತಂದೆಯು ಸುಗಂಧ ದ್ರವ್ಯ ಉತ್ಪಾದಕರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಮೂಲಕ ಉಮರರ ಪೂರ್ವಜರು ಅರೇಬಿಯಾದಿಂದ ವಲಸೆ ಬಂದ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳೆಂದು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಕವಿಯು ಅರಬ್ ಅಥವಾ ಗ್ರೀಕ್ ವಂಶವಾದ ಕೋನಕಾರ್ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟವರೆಂದು ನಂಬಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಕೀಳಕ್ಕರೆಯಿಂದ ವಿವಾಹಗೈದು ಅಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆಸಿದ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರ ಮೇಲಿನ ಗೌರವಾರ್ಥ ಎಲ್ಲಾ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮಾರಂಭಗಳಲ್ಲೂ ‘ಕವಿಯ ಪಾಲು’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಧನ ಸಹಾಯ ನೀಡುವ ಪರಿಪಾಠವಿದೆ.
ಅಂದಿನ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿದ್ವಾಂಸರ ರಕ್ಷಾಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಸೀದಕಾಟಿ ಉಮರರ ಅಪಾರವಾದ ಬುದ್ಧಿಶಕ್ತಿಗೆ ಮನಸೋತರು. ಶೈಖ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ಎಂದಾಗಿತ್ತು ಸೀದಕಾಟಿಯ ನಿಜನಾಮ. ಅವರು ರಾಮನಾಥದ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ವಿಜಯ ರಘುನಾಥ ಸೇತುಪತಿಯ ಆರ್ಥಿಕ ಸಲಹೆಗಾರರಾಗಿದ್ದರು. ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರರ ಬೇಡಿಕೆಯಂತೆ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆ ರಚನೆಗಾಗಿ ಅರಬಿಕ್, ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮೂಲಗಳಿಂದ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಲಿಯುವ ಹಂಬಲದಿಂದ ಲಬೈ ಅಲಿ ಹಾಜಿಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಂಡರು. ಮುಸ್ಲಿಂ ವೇಷದ ಕೊರತೆಯ ನೆಪವೊಡ್ಡಿ ಉಮರರಿಗೆ ಕಲಿಸುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರು. ಇಬ್ಬರ ಕನಸಿನಲ್ಲೂ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ದರ್ಶನವುಂಟಾದ ಬಳಿಕ, ಪರಂಗಿಪೇಟೆಯಲ್ಲಿರುವ ತನ್ನ ಸಹೋದರನ ಬಳಿ ಕಲಿಯಲು ಲಬೈ ಅನುಮತಿ ನೀಡಿದರು. ಉಮರರ ಪ್ರಥಮ ಸೀರಾ ಪಾರಾಯಣ ಶೈಖ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರರ ವಿಯೋಗಾನಂತರ ಅಬ್ದುಲ್ ಕಾಸಿಮರ ಬಳಿಯಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ವರದಿಗಳಿವೆ. ಕವಿಯು ಅಬ್ದುಲ್ ಕಾಸಿಂ ಮರಕ್ಕಾರರನ್ನು ತನ್ನ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕನಾಗಿ ಸೀರಾಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯಿಸಿದ್ದಾರೆ ಮತ್ತು 22 ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಹಾಡಿಹೊಗಳಿದ್ದಾರೆ. ಉಮರರು ಸೀರಾಪುರಾಣ ರಚನೆಯ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾಸಿಮರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬ ವರದಿಗಳಿವೆ. ಪದ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕರ ಕುರಿತಾದ ಪರಾಮರ್ಶೆಯ ಅಭಾವ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವರಡೆಯಲ್ಲಿನ ಭಿನ್ನಮತ ಅಥವಾ ಮಿತಿಮೀರಿದ ಪ್ರಶಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಗೆ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲದಿರುವುದೂ ಆಗಿರಬಹುದೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿವೆ. ಅಬ್ದುಲ್ ಕಾಸಿಮರ ವಿಯೋಗವಾಗಿದೆ ಕಾರಣ ಎಂದು ವರದಿಯಾಗಿವೆ. ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರರ ಸ್ಮರಣಾರ್ಥ ‘ಕೋವಯ್’ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ಕುರಿತಂತೆ 88 ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ‘ಮುತ್ತುಮೋಳಿ ಮಾಲೈ’ ಎಂಬ ಎರಡು ಕವಿತೆಗಳನ್ನೂ ಕವಿ ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಸೀರಾ ಪುರಾಣ
‘ಸೀರಾ ಪುರಾಣ’ ವೆಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯು ವಿಭಿನ್ನವಾದ ಎರಡು ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅರಬಿ ಭಾಷೆಯ ಸೀರಾದ (ಪ್ರವಾದಿ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆ )ತಮಿಳು ಭಾಷಾರೂಪವಾಗಿದೆ ಸೀರಾ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದವಾಗಿರುವ ಪುರಾಣ ಹಿಂದೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತಮಿಳು ಮತ್ತು ಭಾರತದ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪವಾಗಿದೆ. ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ದೇವತೆಗಳಾದ ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು, ದುರ್ಗ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಕುಲದ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ಅವತಾರವೆತ್ತ ಪುಣ್ಯಾತ್ಮರ ಕಥೆಗಳು ಅಡಕವಾಗಿವೆ. ಪ್ರವಾದಿ ಪೈಗಂಬರರ ಜೀವನದ ಕುರಿತು ಪುರಾಣವೆಂಬ ಬಳಕೆಯು ಮುಖ್ಯ ಕಥಾಪಾತ್ರದ ಬಗೆ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಭರವಸೆ ಮತ್ತು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಸೀರಾಪುರಾಣದ ಅರಬಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗಳ ಮಿಶ್ರಣವು ಹೊರನಾಡಿನ ಧರ್ಮವೊಂದನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕರು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ನೀಡುವ ಸಾಹಿತ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ತಮಿಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು, ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳು, ಪ್ರಕೃತಿ ದೃಶ್ಯಗಳು ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ಮತ್ತು ಕುಟುಂಬದ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಕವಿಯವರಿಗೆ ತಮಿಳು ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತಂತೆ ಆಗಾಧವಾದ ಪಾಂಡಿತ್ಯವಿದೆ ಮತ್ತು ಇದನ್ನು 9ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಂಬನ್ ರಚಿಸಿದ ತಮಿಳು ರಾಮಾಯಣದಿಂದ ಕರಗತಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ಊಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಐದು ಸಾವಿರದ ಇಪ್ಪತ್ತೆಂಟು ವಚನಗಳಿರುವ ಚಿರಪುರಾಣಂ 3 ಕಾಂಡಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಗಿದೆ.
ವಿಲಾದತ್ ಕಾಂಡ (24 ಅಧ್ಯಾಯಗಳು, 1240 ವಚನಗಳು )
ನುಬುವ್ವತ್ ಕಾಂಡ (21ಅಧ್ಯಾಯಗಳು, 1105 ವಚನಗಳು)
ಹಿಜ್ರತ್ ಕಾಂಡ (92 ಅಧ್ಯಾಯಗಳು, 2683 ವಚನಗಳು)
ಹುಟ್ಟು (ವಿಲಾದತ್), ಪ್ರವಾದಿತ್ವ (ನುಬುವ್ವತ್), ಪಲಾಯನ (ಹಿಜ್ರತ್) ಎಂಬ ಅರಬಿ ಮೂಲದ ಪದಗಳಿಂದ ಕಾಂಡಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಪ್ರಥಮ ಅಧ್ಯಾಯ : ಅಲ್ಲಾಹನ ವರ್ಣನೆಗಳು ಅಲ್ಲಾಹನ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ವರ್ಣನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೀರಾಪುರಾಣ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಲಾಗಿದೆ. ದೇವರ ಕುರಿತಂತೆ ತಿರುವಿನ್ ತಿರುವೈ ಎಂದಾಗಿದೆ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿರುವುದು. ತಿರು ಎಂಬ ಪದವು ಶ್ರೀ ಎಂಬ ಪದದ ತಮಿಳು ಅನುವಾದವೆನ್ನಬಹುದು. ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಪುಣ್ಯ, ಸೌಭಾಗ್ಯ, ಪರಿಶುದ್ಧ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ನಾನಾರ್ಥಗಳಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿರುವ ವಿಶುದ್ಧ ರಚನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶ್ರೀ ಅಥವಾ ತಿರು ಪದಬಳಕೆಯಿಂದ ಆರಂಭಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಉಮರ್ ಪುಲವರರ ತಿರುವಿನ್ ತಿರುವೈ ಎಂಬ ಪದ ಬಳಕೆಗೆ ಸಮಾಂತರವಾದ ಬಳಕೆಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ತಮಿಳು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ವೈಷ್ಣವ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ದೇವರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಬಳಿಕ ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರನ್ನು ಗೌರವಿಸಲಾಗಿದೆ. ” ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸನ್ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೋರಿದ ನಾಲ್ಕು ವೇದಗಳ ಪ್ರಕಾಶವಾಗಿ ಬೆಳಗಿದವರು. ಈ ಮಹಾ ನೇತಾರನ ಮಾತನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿದವರು ಕವಿಗಳಿಂದ ಕೊಂಡಾಡಲ್ಪಟ್ಟವರಾಗಿರುವರು ಎಲ್ಲರಿಂದಲೂ ಪ್ರಶಂಸೆಗೆ ಅರ್ಹರಾಗಿರುವರು. ಅವರು ಸತ್ಯವನ್ನರಿಯುವಾಗ ಸಂದೇಹಗಳು ಇಲ್ಲವಾಗಿ ಅವರ ಕಿವಿಗಳಿಗೆ ಸಮಾಧಾನ ಲಭಿಸುವುದು ಪೈಶಾಚಿಕ ಕೃತ್ಯಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗುವ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮರೆಯಾಗುವುದು. “ ತೌರಾತ್, ಝಬೂರ್, ಇಂಜೀಲ್, ಖುರ್ ಆನ್ ಎಂಬೀ ನಾಲ್ಕು ವೇದ ಗ್ರಂಥಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಈ ಸಾಲುಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲಾದ ನಿರಂತರ ಅನುಕರಿಸುವ ಪದ ಎಂಬುವುದರ ತಾತ್ಪರ್ಯ ತಮಿಳಿನ ಮೂಲಮಂತ್ರ ಅಥವಾ ಶಹಾದತ್ ಕಲಿಮ ಎಂದು ಅಂದಾಜಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಇತಿಹಾಸದ ನಾಲ್ಕು ಖಲೀಫಾಗಳು, ಬಗ್ದಾದಿನ ಮುಹ್ಯಿದ್ದೀನ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ಜೀಲಾನೀ, ಉಮರರ ಗುರುವರ್ಯರಾದ ಸ್ವದಖತುಲ್ಲಾ ಅಪ್ಪ (ಸ್ವದಖತುಲ್ಲಾಹಿಲ್ ಖಾಹಿರಿ ) ಮುಂತಾದ ಪಾರ್ಥ ಸ್ಮರಣೀಯರನ್ನು ಗೌರವದೊಂದಿಗೆ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅವರ ಪಾದಗಳನ್ನು ಗೌರವಾರ್ಥ ತನ್ನ ಶರೀರದಲ್ಲಿಡುವ ಶ್ರಮವೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಉಸ್ಮಾನ್ (ರ) ಕುರಿತಂತೆ ಅಂತಹ ಒಂದು ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಿದೆ. ” ಚಂದ್ರನನ್ನು ಸೋಲಿಸುವಂತೆ ಉಜ್ವಲ ಪ್ರಕಾಶವಿರುವ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರ ನಾಲಗೆಯಿಂದ ಹೊರಬಂದ ನುಡಿಮುತ್ತುಗಳು ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾಗಬೇಕೆಂದು ಉಸ್ಮಾನರು ಆದೇಶವಿತ್ತರು. ತನ್ನ ಪ್ರಾಣವೆಂಬಂತೆ ಪ್ರಾಯಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ನಾಲ್ಕು ವೇದ ಬಲ್ಲವರನ್ನು ಉಸ್ಮಾನ್ ಜೊತೆಗಿರಿಸಿದರು. ಅವರನ್ನು ಮರೆಯದಿರೋಣ. ಅವರ ಎರಡು ಪಾದಗಳು ನಮ್ಮ ಮೇಲಿಡೋಣ.” ತಾನು ಈ ಕೃತಿ ರಚಿಸಲು ಅರ್ಹನಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಸುವ ಕವಿಯು ವಿನಯದ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಕೊನೆಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ವೈಷ್ಣವ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸ್ತೋತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಪರಿಯ ಬಳಕೆಗಳಿವೆ.
ಕವಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಾ ” ಪರ್ವತಗಳಲ್ಲಿ ಬೀಸುವ ಏಳು ಸಮುದ್ರಗಳಿಗೆ ಹೊಡೆತ ನೀಡುವ ಚಂಡಮಾರುತಗಳೆದುರು ಹಸಿವಿನಿಂದ ಕಂಗಾಲಾಗಿ ನಿಟ್ಟುಸಿರು ಬಿಡುವ ಇರುವೆಯಂತೆ, ಶ್ರೇಷ್ಠರಾದ ತಮಿಳು ಕವಿಗಳ ಮುಂದೆ ನಾನು ಕವನ ರಚಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನನ್ನ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಾಲುಗಳಲ್ಲೂ ನನಗೆ ಕೊರತೆಗಳು ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತಿವೆ. ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಜ್ಞಾನ ಕರಗತಮಾಡಿದ ಮಹಾ ಕವಿಗಳೆದುರು ನಾನು ಕವನ ಬರೆಯುವುದನ್ನು ಕೈಗಳಿಂದ ಹೊರಡುವ ಶಬ್ದವನ್ನು ಗುಡುಗಿನ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದಂತಾಗಬಹುದು.”
ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸ್ತೋತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಈ ರೀತಿಯ ವಚನಗಳು ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆ.
” ನನ್ನ ಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ನನಗರಿವಿದ್ದರೂ ದೇವರ ಪಾದಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಪ್ರೇಮ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿಸಲು ನಾನು ನಾಚಲಾರೆ. ಪುಣ್ಯ ನದಿಯಾದ ಗಂಗೆಯನ್ನು ನಾಯಿ ನೆಕ್ಕಿದರೂ ಅದು ಶುದ್ಧವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. “
ಈ ಎರಡು ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಗಳಿದ್ದರೂ ಉಮರ್ ಪುಲವರರ ಉಪಮೆಗಳು ಬಹಳ ಸರಳವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಒಂದಾನೊಂದು ಊರಿನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಾಪಾರಿಯಿದ್ದನು. ಅವನ ಬಳಿ ಸುಂದರವಾದ ಒಂದು ಗಿಳಿಯಿತ್ತು. ಅದು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ, ಹಾಡುತ್ತಾ ವ್ಯಾಪಾರಿಗೂ, ಗ್ರಾಹಕರಿಗೂ ಮನರಂಜನೆ ನೀಡುತ್ತಿತ್ತು. ಸುತ್ತಮುತ್ತಲ ಊರುಗಳಿಂದ ಜನರು ಆ ಗಿಳಿಯ ಹಾಡು, ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೆಂದೇ ಆ ಅಂಗಡಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ಗಿಳಿ ಜನಾಕರ್ಷಣೆಯ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿತ್ತು. ಇದರಿಂದ ಆ ವ್ಯಾಪಾರಿಗೆ ಭರ್ಜರಿ ವ್ಯಾಪಾರವೂ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ಗಿಳಿ ಕೇವಲ ಜನರಿಗೆ ಮನರಂಜನೆಯಷ್ಟೇ ನೀಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಪಾರಿ ಇಲ್ಲದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅಂಗಡಿಯನ್ನೂ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಅದೊಂದು ದಿನ ಮಧ್ಯಾಹ್ನ ವ್ಯಾಪಾರಿಯು ಅಂಗಡಿಯನ್ನು ಗಿಳಿಯ ಸುಪರ್ದಿಗೆ ಬಿಟ್ಟು ಮನೆಗೆ ಊಟಕ್ಕೆ ಹೋದನು. ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಬೆಕ್ಕೊಂದು ಇಲಿಯನ್ನು ಅಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಆ ಅಂಗಡಿಗೆ ನುಗ್ಗಿತು. ಇದನ್ನು ನೋಡಿ ಗಿಳಿಗೆ ಭಯವಾಯಿತು. ಅದು ತನ್ನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಾರಿತು. ಈ ವೇಳೆ ಬಾದಾಮಿ ಎಣ್ಣೆಯ ಒಂದೆರಡು ಬಾಟಲಿಗಳು ಕೆಳಗೆ ಬಿದ್ದು, ಒಡೆದು ನೆಲದ ಮೇಲೆಲ್ಲಾ ಎಣ್ಣೆ ಚೆಲ್ಲಿತು. ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಾರಿ ಹಿಂದಿರುಗಿದನು. ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಎಣ್ಣೆ ಚೆಲ್ಲಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು ಕುಪಿತನಾದನು. ಗಿಳಿಯು ಭಯದಿಂದ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತಿತ್ತು. ಇದನ್ನು ಕಂಡು ಸಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆತ ವ್ಯಾಪಾರಿ ಗಿಳಿಯ ತಲೆಗೆ ಒಂದೇಟು ಕೊಟ್ಟನು. ಅದಾಗಲೇ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ, ಭಯದಿಂದ ನಡುಗುತ್ತಿದ್ದ ಗಿಳಿಯು ತಲೆಗೆ ಬಿದ್ದ ಏಟಿಗೆ ಆಘಾತಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಮಾತು ಮರೆತಿತು. ಗಿಳಿಯ ಮಾತು, ಹಾಡಿಲ್ಲದೆ ಅಂಗಡಿ ಪೇಲವವಾಗಿ ಕಾಣಿಸತೊಡಗಿತು. ಗ್ರಾಹಕರ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಕಡಿಮೆಯಾಯಿತು. ವ್ಯಾಪಾರಿಗೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಾಯಿತು. ಸಿಟ್ಟಿನ ಕೈಗೆ ದೊಣ್ಣೆ ಕೊಟ್ಟು ತಪ್ಪು ಮಾಡಿದೆ ಎನಿಸಿತು. ಗಿಳಿಯ ಮಾತು ಕೇಳದೆ ಅಂಗಡಿಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೂ ಬೇಸರವಾಗತೊಡಗಿತು. ಆತ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಶಪಿಸತೊಡಗಿದನು. ‘ತನ್ನ ಈ ಕೈಗೆ ಪಾರ್ಶ್ವವಾಯು ಬಡಿಯಲಿ! ಅಷ್ಟು ಮುದ್ದಾದ ದನಿಯ ಮೂಲಕ ನನ್ನ ಮನರಂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಗಿಳಿಗೆ ಹೊಡೆಯಲು ಮನಸಾದರೂ ಹೇಗೆ ಬಂತು? ನಾನೇಕೆ ಅಷ್ಟೊಂದು ಕ್ರೂರಿಯಾದೆ!” ತನ್ನ ಕೃತ್ಯಕ್ಕೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಯೂ ಬಡ ದರ್ವೇಶಿಗಳಿಗೆ ದಾನ ಮಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿದನು. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ತನ್ನ ಪಾಪವು ಮನ್ನಿಸಲ್ಪಟ್ಟು, ತನ್ನ ಮುದ್ದಿನ ಗಿಣಿ ಮತ್ತೆ ಮಾತನಾಡಲು ಶುರು‌ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಆತನ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಮೂರು ದಿನಗಳ ನರಳಿಕೆಯ ನಂತರ ಕೊನೆಗೂ ವ್ಯಾಪಾರಿಯ ಅದೃಷ್ಟ ಖುಲಾಯಿಸಿತು. ಬೊಕ್ಕ ತಲೆಯ ದರ್ವೇಶಿ ಒಬ್ಬ ಆ ಅಂಗಡಿಗೆ ಬಂದನು. ಅವನನ್ನು ಕಂಡೊಡನೇ ಗಿಳಿಯು; ”ನೀನು ಕೂಡ ಬಾದಾಮಿ ಎಣ್ಣೆಯ ಬಾಟಲಿಯನ್ನು ಒಡೆದಿರುವೆಯಾ?” ಎಂದು ಕೇಳಿತು. ಆತ ಕೂಡ ತನ್ನಂತೆಯೇ ಬಾದಾಮಿ ಎಣ್ಣೆಯ ಬಾಟಲಿ ಒಡೆದಿರುವುದರಿಂದ ಆತನ ತಲೆಗೂದಲು ಉದುರಿವೆ ಎಂಬುದು ಗಿಳಿಯ ಭಾವನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಗಿಳಿಯ ಮಾತು ಕೇಳಿ ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಗ್ರಾಹಕರು ನಗತೊಡಗಿದರು. ಬೊಕ್ಕ ತಲೆಯ ಗ್ರಾಹಕ ಗಿಳಿಯನ್ನು ಕರೆದು, “ಪ್ರಿಯ ಗಿಣಿರಾಮ, ಒಂದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಲು ಹೋಗಬೇಡ. ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರಂತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ರೀತಿ ಕಾಣಿಸಿದರೂ ಒಳಗಿನ ಹೂರಣ ಬೇರೆಯೇ ಇರುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಬುದ್ಧಿವಾದ ಹೇಳಿದನು.
2. ಮರಣ ದೂತ
ಮಹಾಜ್ಞಾನಿಯಾದ ಪ್ರವಾದಿ ಸುಲೈಮಾನ್(ಸೋಲೊಮನ್)ರವರು ಪ್ರತಿದಿನವೂ ಒಂದು ನಿಗದಿತ ಸಮಯವನ್ನು ಜನರ ಕಷ್ಟಸುಖಗಳ‌ನ್ನು ಆಲಿಸಲು ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವನ್ನೂ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಒಂದು ದಿನ ಅವರು ಜನರ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಆಲಿಸುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿಚಲಿತನಾದ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದನು. ಆತ ಭಯದಿಂದ ನಡುಗುತ್ತಿದ್ದುದನ್ನು ಪ್ರವಾದಿ ಕಂಡರು. ಆತನನ್ನು ಬಳಿಗೆ ಕರೆದು ಸಂತೈಸಿ, ಕಾರಣ ವಿಚಾರಿಸಿದರು. ಆತ ಪ್ರವಾದಿಯವರ ಬಳಿ ತನ್ನ ದುಃಖವನ್ನು ತೋಡಿಕೊಂಡನು. ”ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬರುವ ಮೊದಲು ನಾನು ರಸ್ತೆ ದಾಟುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ ಸಾವಿನ ದೂತ ಅಝ್ರಾಯಿಲರು ನನ್ನನ್ನು ದಿಟ್ಟಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡೆ. ನನಗೆ ವಿಪರೀತ ಭಯವಾಗುತ್ತಿದೆ. ತಾವೇ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಪಾಡಬೇಕು” ಎಂದನು. “ಅಝ್ರಾಯೀಲರ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ನಾನು ಹೇಗೆ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶಿಸಲಿ. ಅವರು ದೇವನ ಆಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಯಥಾ ಪ್ರಕಾರ ಪಾಲಿಸುವವರು. ಅವರನ್ನು ತಡೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಪ್ರವಾದಿ ಹೇಳಿದರು. ”ಇಲ್ಲ. ತಾವು ಮನಸು ಮಾಡಿದರೆ ನನ್ನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ “ “ಹೇಗೆ?” “ತಾವು ಗಾಳಿಗೆ ನಿರ್ದೇಶನ ನೀಡಿ ನನ್ನನ್ನು ಇಂಡಿಯಾಕ್ಕೆ ಕಳುಹಿಸಬೇಕು. ಅಲ್ಲಿ ನಾನು ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿರುವೆನು” ಪ್ರವಾದಿ ಆತನಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದರು. ಆತನನ್ನು ಇಂಡಿಯಕ್ಕೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವಂತೆ ಗಾಳಿಗೆ ಆಜ್ಞಾಪಿಸಿದರು. ಗಾಳಿ ಆತನನ್ನು ಇಂಡಿಯಾದತ್ತ ಕರೆದೊಯ್ಯಿತು. ಅಂದು ಸಂಜೆ ಅಝ್ರಾಯೀಲ್ ಪ್ರವಾದಿಯ ದರ್ಬಾರಿಗೆ ಆಗಮಿಸಿದರು. “ತಾವು ಯಾಕೆ ಬಡಪಾಯಿಗಳನ್ನು ಹೆದರಿಸುತ್ತೀರಿ. ಇಂದು ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಒಬ್ಬ ಬಡಪಾಯಿ ರಸ್ತೆ ದಾಟುತ್ತಿರಬೇಕಾದರೆ ತಾವು ಆತನನ್ನು ದುರುಗುಟ್ಟಿ ನೋಡಿದಿರಂತೆ” ಎಂದು ಪ್ರವಾದಿ ಅಝ್ರಾಯಿಲರೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಿದರು. ”ಪ್ರವಾದಿಯವರೇ, ನಾನು ಯಾರನ್ನೂ ಹೆದರಿಸಲು ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಇಂದು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನೋಡಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದೆ ಅಷ್ಟೇ” “ಏನು ಕಾರಣ?” “ನಾಳೆ ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ಮರಣ ಹೊಂದಬೇಕಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಇಂದು ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಯಿತು. ಆತನಿಗೆ ಸಾವಿರ ರೆಕ್ಕೆಗಳಿದ್ದರೂ ಒಂದು ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಆತ ಇಂಡಿಯ ತಲುಪುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾನು ಆತನನ್ನು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಚಕಿತನಾಗಿ ನೋಡಿದೆ” ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅಝ್ರಾಯೀಲರು ಅಲ್ಲಿಂದ ಹೋದರು.
3. ನಾವಿಕ ನೊಣ
ಕತ್ತೆಯೊಂದು ದಿನವಿಡೀ ಭಾರ ಹೊತ್ತು ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ಮೂತ್ರ ಮಾಡುವಷ್ಟು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ವಿಶ್ರಾಂತಿಯಂತೂ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ವಿಪರೀತ ಸುಸ್ತಾಗಿತ್ತು. ಗುರಿ ಮುಟ್ಟಿದ ಮೇಲೆ ಯಜಮಾನ ಕತ್ತೆಯ ಬೆನ್ನಿನಿಂದ ಭಾರವನ್ನು ಇಳಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಅದರ ಪಾಡಿಗೆ ಬಿಟ್ಟನು. ಕತ್ತೆಗೆ ಹೋದ ಜೀವ ಮರಳಿ ಬಂದಂತೆನಿಸಿತು. ಬೆನ್ನು ಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ತೇಲಾಡುವಷ್ಟು ಹಗುರವಾಯಿತು. ಏನೇ ಆಗಲೀ ಮೊದಲು ಕಟ್ಟಿ ನಿಂತಿರುವ ಮೂತ್ರಕ್ಕೆ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಭಾಗ್ಯ ನೀಡಬೇಕೆಂದು ಒಂದು ಕಡೆ ನಿಂತು ಮೂತ್ರ ಮಾಡಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಸ್ವಲ್ಪ ದೂರದಲ್ಲಿ ನೊಣವೊಂದು ಎಲೆಯ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತು ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಪಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಕತ್ತೆಯ ಮೂತ್ರ ಹರಿದು ಬಂದಾಗ ನೊಣ ಕೂತಿದ್ದ ಎಲೆಯೂ ಹರಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಮೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಚಲಿಸಿತು. ಈ ಅಚಾನಕ್ ಚಲನೆಯಿಂದ ನೊಣಕ್ಕೆ ಆಘಾತವಾದರೂ, ಕ್ರಮೇಣ ಅದು ತಾನು ಹಡಗೊಂದರಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಚಲಿಸುತ್ತಿರುವುದಾಗಿ ಭಾವಿಸಿತು. ಅದರ ಖುಷಿಗೆ ಪಾರವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ”ಓ ಎಂತಹ ಭಾಗ್ಯ! ಹಡಗಿನ ಮೂಲಕ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುವ ಸೌಭಾಗ್ಯ ಪಡೆದ ಏಕೈಕ ನೊಣ ನಾನೇ ಇರಬೇಕು. ಈಗ ನಾನು ಮಹಾ ಹಡಗೊಂದನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸುವ ನಾವಿಕ. ಸಮುದ್ರದಿಂದ ಸಮುದ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಚರಿಸುವ ನನ್ನನ್ನು ತಡೆಯೋರು ಯಾರಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ನೊಣ ಜಂಭ ಕೊಚ್ಚಿಕೊಂಡಿತು. ಆಗಲೂ ಅದು ಯಾರಾದರು ಚಪ್ಪಾಳೆ ತಟ್ಟಿದರೆ ಹೆದರಿ ಹಾರಿ ಹೋಗುವ ಕೇವಲ ನೊಣವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಕತ್ತೆಯ ಮೂತ್ರದಲ್ಲಿ ತಾನು ಹರಿಯುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂಬ ಸತ್ಯ ತಿಳಿದಿರಲಿಲ್ಲ. ತಾನು ಹಡಗೊಂದರಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಅದು ಭಾವಿಸಿತ್ತು.
ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ಧಾರ ಮಾಡುವ ಆಯ್ಕೆ ಹೊಂದಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪಿತೃಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಂತ್ರಸ್ತರು ಎಂದು ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಅಪಾಯಕಾರಿ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಿವೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಆಂಡ್ ಫಾರಿನ್ ಲ್ಯಾಂಗ್ವೇಜ್ ವಿವಿಯ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕಿ ಕೂಡಾ ಆಗಿರುವ ಲೇಖಕಿ ಡಾ ಬಿ ಎಸ್ ಶೆರಿನ್ ಅವರ ಇತ್ತೀಚಿನ ‘Gendering Minorities: Muslim Women And Politics of Modernity’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಮಹಿಳೆಯೋರ್ವಳು ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಪೈಕಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಯೇ ತೀರಬೇಕೆಂದು ಹೇರುವ ಉದಾರವಾದಿಗಳ ನಿಲುವನ್ನು ತರಾಟೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆಧುನಿಕತಾವಾದ ಮತ್ತು ರಿಲಿಜನ್ ನಡುವೆ ಇದೆ ಎನ್ನಲಾಗುವ ಬೈನರಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇಗೆ ಇಂತಹ ಹುಸಿ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ʼಪರದೆಯಿಂದ ಹೊರಕ್ಕೆ ತರುವುದುʼ ಮೂಲತಃ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ / ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಒಂದು ಫ್ಯಾಂಟಸಿಯಾಗಿತ್ತು. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ, ಇವತ್ತು ಎಲ್ಲಾ ತರಹದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಕೂಡಾ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ರಕ್ಷಣೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಈ ಫ್ಯಾಂಟಸಿಯನ್ನು ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಶೆರಿನ್ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಂರಕ್ಷಣಾ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಈ ‘ಅತಿ ತವಕʼ ಯಾತಕ್ಕಾಗಿ ಎಂದು ಶೆರಿನ್ ಆಶ್ಚರ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಶೆರಿನ್ ಬಿ.ಎಸ್
ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ “ಪ್ರಗತಿಪರ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳ’ ದೊಡ್ಡ ಬಿಂದಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಓರ್ವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಗೆ ಇದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬಳು ಬಿಂದಿಯನ್ನು ಧರಿಸುವುದನ್ನು ಅವಳ ಆಯ್ಕೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯಾದರೂ, ಹಿಜಾಬ್ ಅಥವಾ ಬುರ್ಖಾವನ್ನು ಹೇರಿಕೆಯಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಶೆರಿನ್ ಲಿಂಗ ರಾಜಕೀಯ, ಬಲಪಂಥೀಯ ಅಜೆಂಡಾಗಳು ಮತ್ತು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹ್ಯಾಂಗೊವರ್ಗಳ ಕುರಿತು Times Of India ದ ಸುಧಾ ನಂಬೂದಿರಿ ಜೊತೆಗೆ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಸಂವಾದ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ತಿಜೋರಿ’ ಓದುಗರಿಗಾಗಿ ನಾವದನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದೇವೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸುತ್ತುವರೆದಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಚರ್ಚೆಗಳು ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ʼಬಲಿಪಶುʼಗಳಾಗಿದ್ದು, ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯದ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಅವರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಯ ಮೇಲೆಯೇ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾಗಿದೆ. ಎಡ ಆಧಾರಿತ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಹಿಂದುತ್ವ-ಪರ ಪಕ್ಷಗಳ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವು ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯತೀತ-ನಡುಪಂಥೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳು ಸೇರಿದಂತೆ ವಿವಿಧ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲಾ ಒಟ್ಟು ಸೇರಿ ಹೆಣೆಯಲಾಗಿರುವ ‘ನಿರೂಪಣೆ’ ಇದು ಎಂದು ನೀವು ಆ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಆರಿಸಿದ್ದೀರಿ.
ಶೆರಿನ್: ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಯು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಹೊರಹೊಮ್ಮುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬರುವಾಗ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ರಾಜಕೀಯದ ನಡುವೆ ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಸಂಯೋಜನೆಯನ್ನು ನಮಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.
“ಕಂದು ಬಣ್ಣದ ಪುರುಷರಿಂದ ಕಂದು ಬಣ್ಣದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಉಳಿಸುವ” ಹೊರೆಯನ್ನು ಸ್ವಯಂ ತಲೆಗೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ ಎಂದು ಗಾಯತ್ರಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಸ್ಪಿವಾಕ್ (Gayatri Spivak) ಸೂಚಿಸಿರುವುದು ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಅಫ್ಘಾನಿಸ್ತಾನದಲ್ಲಿ ಯುಎಸ್ ನಡೆಸಿದ ʼಭಯೋತ್ಪಾದನಾ ವಿರೋಧಿʼ ಯುದ್ಧದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಿಳಿ ಉದಾರವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ನಡೆದ “ಅಫ್ಘಾನ್ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಿ” ಅಭಿಯಾನವು ಆ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಅಮೆರಿಕದ ರಾಜಕೀಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನೇ ಹೊಂದಿತ್ತು. ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು ಹೊಡೆದುರುಳಿಸುವಾಗ ಮತ್ತು ಬಾಂಬ್ ಗಳ ಸುರಿಮಳೆಗೈಯುತ್ತಿರುವಾಗ “ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ” ಮಾತಾಡುವುದರಲ್ಲಿರುವ ಕ್ರೂರ ವ್ಯಂಗ್ಯದತ್ತ ಲೈಲಾ ಅಬು ಲುಗೋದ್ (Leila Abu Lughod) ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಸುರಕ್ಷೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಈ ತೀವ್ರ ತವಕ ಮತ್ತು ಅವರ ಹಕ್ಕುಗಳ ಕುರಿತಾದ ಕಾಳಜಿ ಗೋಜಲು ಗೋಜಲಾದ ರಾಜಕೀಯ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಹಾಗೂ ಬಡ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಾಬಲ್ಯ ಪಡೆಯಲು ದಾಹಿಸುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಮತ್ತು ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು ಒಂದೇ ಅಜೆಂಡಾವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆಂದು ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಕೊಡಿಸಲು ಆಗ್ರಹಿಸುವ ಉದಾರ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಕೂಗು ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ಪುರುಷರನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಹೊರಗಿನವರೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಲು ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಕ್ ವಾತಾವರಣವೊಂದರಲ್ಲಿ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಒಳ ಒಪ್ಪಂದ ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವಂತೆ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.
ಭಾರತದ ಪ್ರಸ್ತುತ ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಜೋಡಿಸುವಾಗ ಬಹಳ ಜಾಗ್ರತೆ ವಹಿಸಬೇಕಿದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮಾಹಿತಿಪೂರ್ಣ ಮತ್ತು ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತ ಆಗಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅನೇಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿನ ಆಂತರಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಿತೃಪ್ರಭುತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ಇರುವಷ್ಟು ಉತ್ಸಾಹ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ದೇಶದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ವಾಸ್ತವಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ಉದ್ಯೋಗದ ಕೊರತೆ, ಆರೋಗ್ಯ ರಕ್ಷಣೆ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಮುಂತಾದ ಸೌಲಭ್ಯಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ, ರಾಜಕೀಯ ಕಲಹಗಳ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬೆದರಿಕೆಗಳ್ಯಾವುದೂ ಅವರಿಗೆ ಮಾತನಾಡಬೇಕೆಂಬ ವಿಷಯವಾಗಿ ತೋರುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಸರ್ಕಾರವು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಉನ್ನತ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಮೌಲಾನಾ ಆಜಾದ್ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿವೇತನವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿರುವುದ ಕೂಡಾ ನೆನಪಿಸಬಹುದು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಹಿಜಾಬ್ ಮತ್ತು ತಥಾಕಥಿತ ಪಿತೃಪ್ರಭುತ್ವದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿನ ಸ್ಥಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಂತೆ ಇದ್ಯಾವುದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅವರು ಮಾತಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ.
ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗುವ ಪರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನಿನಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿರುವ ಸ್ಥಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಈ ಆಸ್ಥೆ ಒಂದು ಹುಸಿ ಊಹೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹಾಗೂ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಿಂದ ಪೋಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯ ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಗಳಿಗೆ ಇದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಪಾತ್ರವಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಂ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಹೊರಗಿನದ್ದು ಎನ್ನುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಈ ನಿಲುವಿಗೆ ಬಂದಿದೆ. ವಿಭಜನೆಯ ಅನಂತರ ಗಣನೀಯ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ನಷ್ಟವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿರುವ ಸಮುದಾಯವೊಂದನ್ನು ಮೂಲೆಗುಂಪು ಮಾಡಲು ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಈ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳಿಗೆ ಅಡಿಗೆರೆ ಎಳೆಯುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದ ಇಂತಹ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಬಾರದು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಹಣೆಗೆ ಸಿಂಧೂರ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಮತ್ತು ಹಿಜಾಬ್ ಧರಿಸುವ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಯಾಕಾಗಿ ಕೇವಲ ಧರ್ಮ ಬೀರುಗಳು ಅಥವಾ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ? ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡೇ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ಮಹಿಳೆಯರು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ನೋಡಬಾರದೇ?
ಶೆರಿನ್: ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಯಾವಾಗಲೂ ಎರಡು ದ್ವಂದ್ವವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಕುರುಹುಗಳು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗೊಳ್ಳಬಾರದು. ಸ್ತ್ರೀವಾದ ಅದರ ಮೂಲ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನುಸಾರ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಧರ್ಮವಿರೋಧಿ ರಾಜಕಾರಣ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಪಾಲಿಸುವ ಆಧುನಿಕ ತರ್ಕದ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನವೇ ಆಗಿದೆ.
ಸಬಾ ಮಹ್ಮೂದ್
ಸರಿಯಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಜನರ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತತ್ಸಮಾನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಪೋಸ್ಟ್ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಚಿಂತನೆಗಳು ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಯಾವುದೆಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಭಾಗೀಯ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಮಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಿಹ್ನೆಗಳ ಅರ್ಥಗಳು ಹೆಚ್ಚಿನ ವೇಳೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲಾಗುವ ಸ್ವಭಾವ ತೋರಿಸಿದೆ. ಬಿಂದಿ ಯನ್ನು ಹಿಜಾಬಿನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ‘ಪ್ರಗತಿಪರ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳ’ ದೊಡ್ಡ ಬಿಂದಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಗೆ ಈ ಅನುಕೂಲತೆ ಇಲ್ಲ. ಹಿಜಾಬ್ ಅಥವಾ ಬುರ್ಖಾ ಅವಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಮುಖ್ಯ ವಾಹಿನಿಯಿಂದ ದೂರವಿಡುತ್ತದೆ. ಬಿಂದಿಯನ್ನು ಧರಿಸುವುದನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆದರೆ ಹಿಜಾಬ್ ಅಥವಾ ಬುರ್ಖಾವನ್ನು ಹೇರಿಕೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ವಿವಿಧ ವಗೈರೆಯ ಡ್ರೆಸ್ ಕೋಡ್ಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಸಹ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಡ್ರೆಸ್ ಕೋಡ್ ಮಾತ್ರ ಪರಿಶೋಧನೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಔಪಚಾರಿಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಏನು ಧರಿಸಬೇಕು? ಅನೌಪಚಾರಿಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಏನು ಧರಿಸಬಾರದೆಂದು ಡ್ರೆಸ್ ಕೋಡ್ಗಳನ್ನು ಗುರುತುಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮಹಿಳೆಯರ ವೇಷಭೂಷಣದ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸಲು ತೋರಿಸುವ ಉಮೇದು ಇಂತಹ ಹೇರಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೋರಿಸಲು ಯಾರೂ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಸಬಾ ಮಹಮೂದ್ (Saba Mahmoud) ಹೇಳುವಂತೆ ಮಿನಿ ಸ್ಕರ್ಟ್ ಧರಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಬಣ್ಣದ ಕೂದಲನ್ನು ಹೈಲೈಟ್ ಮಾಡುವುದು ವಿಮೋಚನೆ ಎಂದು ನೋಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೀತಿಗೆ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಒಬ್ಬರ ನಂಬಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಧರಿಸುವುದು ಪಿತೃಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಣಾಮ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂತಹದ್ದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂತುಲಿತವಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ?
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಮಲಯಾಳಂ ನಟಿ ನಿಖಿಲಾ ವಿಮಲ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿ ಊಟ ಬಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಪುರುಷರೊಂದಿಗೆ ಅವರಿಗೆ ಊಟ ಬಡಿಸಲಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕಾಮೆಂಟ್ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಲಿಬರಲ್ ಮಹಿಳೆಯರ ಪರವಾದ ಸಂವಾದವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಆಡಳಿತಗಾರ್ತಿ ಅರಕ್ಕಲ್ ಬೀವಿಯ ಪ್ರದೇಶ ಎಂಬ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣೂರಿನ ಕುರಿತಾದ ನಟಿಯ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ನೀವು ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತೀರಿ?
ಶೆರಿನ್: ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾ ಬಂದದ್ದು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಇದೇ ಅಜಾಗರೂಕತೆಯ ಕುರಿತಾಗಿತ್ತು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಬಗೆಗಿನ ಈ ವಿಪರೀತ ಆತಂಕ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನತೆಯ ಸೂಚಕವಾಗಿ ಬಳಸುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ “ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ-ಹೊರೆ” ಹೊರ ಹೊಮ್ಮಿದ್ದು ಎಲ್ಲಾ ಮಹಿಳೆಯರು ಪುರುಷರೊಂದಿಗೆ ಆಹಾರವನ್ನು ತಿನ್ನಲು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಊಹೆಯಿಂದ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿವಿಧ ಆಚಾರಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಮತ್ತು ವಾಸ್ತವಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ ಜನ್ಮ ತಾಳಿದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನೀಡದಿರುವುದು ಉತ್ತಮ. ಸರ್ಕಾರ ಹಾಗೂ ಬಲಪಂಥೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳ ಪ್ರಾಯೋಜಕತ್ವದಲ್ಲಿ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇದೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕನಿಷ್ಟ ಖೇದವನ್ನು ಸಹ ತೋರ್ಪಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಈ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅಸಮತೋಲನ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಹಿಜಾಬ್ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿ ‘ಬಲವಂತ’ ಮಾಡುತ್ತಿದೆಯೇ? ಹಿಜಾಬ್ ಧರಿಸುವುದು ಆಯ್ಕೆಯ ವಿಷಯವೇ ಅಥವಾ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಭದ್ರತೆಯ ಸಂದೇಶವೇ?
ಶೆರಿನ್: ಹಿಜಾಬಿನ ಬಗೆಗಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಇತಿಹಾಸದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಮಾಲೆಕ್ ಅಲ್ಲೌಲಾ (Malek Alloula) ಅಲ್ಜೀರಿಯಾದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಬೆತ್ತಲೆಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಫ್ರೆಂಚ್ ಪೋಸ್ಟ್ಕಾರ್ಡ್ ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪರದೆಯಿಂದ ಹೊರತರುವುದು ಒಂದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಫ್ಯಾಂಟಸಿಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ವಾದ.
ಮಾಲೆಕ್ ಅಲ್ಲೌಲಾ
ಕ್ಯಾಥರೀನ್ ಬುಲಕ್ (Katherine Bullock) ಹಿಜಾಬ್ ಬಗೆಗಿನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಆತಂಕವನ್ನು ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಗ್ರಾಹಕಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಿಜಾಬ್ ಸೌಂದರ್ಯ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ ಹಾಗೂ ತೆಳ್ಳಗಿನ ದೇಹ ಹೊಂದಿರುವ ಮಹಿಳೆ ಆದರ್ಶ ಮಹಿಳೆ ಎಂಬುವುದರಿಂದ ಮೋಚನೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ಆಚರಿಸುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಹಿಜಾಬ್ ಅನೇಕ ವಿಧಗಳಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸದಿರುವುದೇ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲಿನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಆತಂಕದಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ನಿಖರವಾದ ಹಿಂಸೆ. ತನ್ನ ನಂಬಿಕೆ ಯಾ ಉದಾರವಾದಿ ಅಂಗೀಕಾರ ಎಂಬೀ ಅಂಶಗಳ ನಡುವೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ತನ್ನದು ಕೂಡಾ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ತಂತ್ರವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ಬಾರಿ, ಬಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಯೋಚಿಸುವುದು ಆಯ್ಕೆಯೇ ಅಲ್ಲ. ಬಂಡಾಳ ಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ, ಫ್ಯಾಷನ್ ಉದ್ಯಮ ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ, ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ನಮಗಾಗಿ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿವೆ.
ಕೇರಳೀಯ ಉದಾರವಾದಿಗಳು ಆಗಾಗ್ಗೆ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿರುವ ದುಃಖವೆಂದರೆ “ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ಎಂದಿಗೂ ಬುರ್ಖಾವನ್ನು ಧರಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ನಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉಡುಪುಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು” ಎನ್ನುವುದು. ಆದರೆ ಹಿಂದೂ – ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಮಹಿಳೆಯರು ಕೂಡಾ ಹಿಂದೆ ಧರಿಸಿದ್ದನ್ನು ಈಗ ಧರಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವೇಕೆ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ? ಅವರು ಕೂಡಾ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉಡುಪುಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಫ್ಯಾಷನ್ ಕೈಗೆ ಉಡುಪನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಅವಕಾಶ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆ ತನ್ನ ನಂಬಿಕೆ, ಕೈಗೆಟುಕುವ ಬೆಲೆ ಮತ್ತು ಅನುಕೂಲತೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಂದ ತನ್ನ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಧರ್ಮದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಗೋಚರತೆ ಬಾಬರಿ ಧ್ವಂಸಾನಂತರದ ಭಾರತದ ವಾಸ್ತವ. ಇದು ಕೇವಲ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವಲ್ಲ. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಅಸ್ಮಿತಾ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಚರ್ಚೆಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನಿಮ್ಮ ಪುಸ್ತಕವು 20 ನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಬರೆದ ಹಲವಾರು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸಂಶೋಧಿಸಿದೆ. ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಶೆರಿನ್: ಸುಧಾರಣಾವಾದ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯೊಂದಿಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಅನುಸಂಧಾನ ಕೇರಳದ ಸುಧಾರಣಾ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ದಾಖಲಾಗಿರುವಂತದ್ದು. ಸುಧಾರಣಾ ಚಳುವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಪರಾಮರ್ಶೆಗಳು ಲಭ್ಯವಿರುವ ಯಾವುದೇ ರಾಜಕೀಯ ಅಥವಾ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಇತಿಹಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ನಾನು 2006 ರಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗ ಆ ಕಾಲದ ಲೇಖಕಿ, ಸಂಪಾದಕಿ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಕರ್ತೆಯಾಗಿದ್ದ ಹಲೀಮಾ ಬೀವಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಉಲ್ಲೇಖ ಇದ್ದದ್ದು ಜೆ ದೇವಿಕಾ ಅವರ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಹಲೀಮಾ ಬೀವಿಯವರ ಒಂದು ಭಾಷಣವಾಗಿತ್ತದು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಕುರಿತಾದ ಶಂಶಾದ್ ಹುಸೇನ್ ಅವರ ಕೃತಿಯು ಹಲೀಮಾ ಬೀವಿಯವರ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ಕೈಗೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಇದು ನಡೆದದ್ದು 21 ನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ದಶಕದಲ್ಲಿ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ‘ಚಂದ್ರಿಕಾ’ ಅಥವಾ ಮಾಧ್ಯಮಮ್ ನಂತಹ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮ್ಯಾನೇಜ್ಮೆಂಟ್ಗಳು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಕೆಲವು ನಿಯತಕಾಲಿಕಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಯಾವುದೇ ಜಾತ್ಯತೀತ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಅಥವಾ ಪ್ರಕಾಶಕರು ಕೇರಳದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರ ಅನುಸಂಧಾನ ಏನು ಎಂದು ನೋಡೇ ಇಲ್ಲ.
ಹಲೀಮಾ ಬೀವಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪ್ರಕಾಶನ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಪುರಸಭೆಯ ಕೌನ್ಸಿಲರ್ ಕೂಡ ಆಗಿದ್ದರು. ಕೇರಳೀಯ ಪತ್ರಿಕೋದ್ಯಮಕ್ಕೆ ಆಕೆಯ ಕೊಡುಗೆಯು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಆಕೆಯ ಮುದ್ರಣಾಲಯವು ಸರ್ ಸಿಪಿ ಆಡಳಿತದ ವಿರುದ್ಧ ಕರಪತ್ರಗಳನ್ನು ಮುದ್ರಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಚಂಗಂಪುಝ, ಒಎನ್ವಿ, ಬಾಲಾಮಣಿ ಮತ್ತು ತಕಳಿ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ಲೇಖಕರು ಅವರ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ವೈಕಮ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಬಶೀರ್ ಅವರ ಪತ್ರಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಮುಸ್ಲಿಂ ವನಿತಾ, ಭಾರತ ಚಂದ್ರಿಕಾ, ವನಿತಾ, ಆಧುನಿಕ ವನಿತಾ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಈ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ಮತ್ತು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿದ್ದ ನಿಯತಕಾಲಿಕೆಗಳು. 2022 ರಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಮುಸ್ಲಿಂ ಯುವತಿಯರಾದ ನೂರಾ ಮತ್ತು ನೂರ್ಜಹಾನ್ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಪತ್ರಾಧಿಪ’ ಎಂಬ ಜೀವನಚರಿತ್ರೆ ಈ ಮಹಾನ್ ಮಹಿಳೆಯ ಕೊಡುಗೆಗಳಿಗೆ ಗೌರವ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಹಲೀಮಾ ಬೀವಿಯವರೊಂದಿಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಾರವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಚಿಕ್ಕ-ಚಿಕ್ಕ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಅನೇಕ ಮಹಿಳೆಯರೂ ಇದ್ದರು. ಈ ಲೇಖನಗಳು ಅಸ್ಮಿತೆ, ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವಿನ ಉದ್ವಿಗ್ನತೆ, ಶಿಕ್ಷಣದ ಅವಶ್ಯಕತೆ, ಉದ್ಯೋಗ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಳವಳಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿವೆ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲು ಬಯಸುವ ಕೇರಳೀಯ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಇತಿಹಾಸಗಳು ಈ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮುದಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಹಿಂಸಿಸುವ ಕಠಿಣ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಆಧುನಿಕ ವಿರೋಧಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂದು ಬರೆಯುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳಾ ಬರಹಗಾರರನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನೈಜ ಲಿಬರಲ್ ಗಳು ಎನಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪಾಲಿಸದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಡುವೆ ಆಧುನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಭಕ್ತ ಮುಸಲ್ಮಾನರನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕೆಲಸ ನೀವು ಮಾಡಿದ್ದೀರಿ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪಾಲಿಸುವವರಿಗೆ ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಅವಕಾಶವಿದೆಯೇ? ವಿಮರ್ಶಿಸಿದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಅನ್ಯರೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಪಾಯವಿಲ್ಲವೇ?
ಶೆರಿನ್: ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಧರ್ಮದಂತೆ ಇಸ್ಲಾಂನೊಳಗೆ ಕೂಡ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾದ ಆಂತರಿಕ ಪ್ಲಾಟ್ ಫಾರಂಗಳು ಇವೆ. ವಿಶ್ವಾಸ ಮತ್ತು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ರಾಜಕಾರಣದ ವೃತ್ತದೊಳಗೆ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಸಂಘಟನೆಗಳು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಗುಂಪುಗಳು, ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಚಳುವಳಿಗಳು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘಟನೆಗಳು, ಸೃಜನಶೀಲ ಗುಂಪುಗಳು ಇತ್ಯಾದಿ. ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮವನ್ನು ದೂಷಿಸುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಸಿಗುವ (Visibility) ಗೋಚರತೆ ಬಹಳ ಅದ್ಭುತಕರ. ಆದರೆ ಭಕ್ತ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಎಂದಿಗೂ ಇಂತಹ ಸ್ವೀಕಾರ ಸಾರ್ವಜನಿಕರಿಂದ ಸಿಗದು. ಉದಾರವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ವಲಯಗಳಿಗೆ ಎಂಟ್ರಿ ಪಡೆಯಲು ಧರ್ಮವನ್ನು ಟೀಕಿಸಬೇಕಾದ ಜರೂರು ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಇದೆ. ಆದಾಗ್ಯೂ ಹಿಂದೂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಇದರ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ (ಶಬರಿಮಲೆ ಪ್ರವೇಶದಂತಹ) ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗಿನ ಸಂಬಂಧದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾರೂ ಹಿಂದೂ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಯನ್ನು ಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ವಿಷಯವಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ಹೇಗೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ.
ಆಧುನಿಕತೆಯಂತೆ ಧರ್ಮವೂ ಸ್ಥಿರವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಸ್ಥಿರ ಸ್ವಭಾವ ಇರುವಂತಹದ್ದು. ಮುಸ್ಲಿಮರಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಕೇರಳದ ಮುಸ್ಲಿಮರಲ್ಲಿ ಉನ್ನತ ಶಿಕ್ಷಣದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಮಂಡಲ್ ವರದಿಯ ಅನಂತರ ಭಾರತದ ಕೇಂದ್ರೀಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳ ಕ್ಯಾಂಪಸ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಕೇರಳದ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಉಪಸ್ಥಿತಿ ಢಾಳಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಿದೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಪ್ರಾಕ್ಟಿಸಿಂಗ್ ಮುಸ್ಲಿಮರೆ. ಅವರನ್ನು ಆಧುನಿಕ-ಪೂರ್ವ ಧರ್ಮದ ರಚನೆಗಳಿಂದ ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದ ಜನರಾಗಿ ನೋಡಲು ನನಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅವರ ನಡುವೆ ಅನೇಕ ಸುಧಾರಣಾ ಚರ್ಚೆಗಳು ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಅವರು ಕೇರಳದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಹಾಗೂ ಮನರಂಜನಾ ಉದ್ಯಮ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಮುಂತಾದೆಡೆ ಇರುವ ಅವರ ಉಪಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಿ ನೋಡಿ. ಈ ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಆಲಿಸುವುದು ಸಹ ಮುಖ್ಯವೇ. ಬಲಿಪಶು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಹಲಾಲ್ ಲವ್ ಸ್ಟೋರಿ, ತಳ್ಳುಮಾಲಾ ಮುಂತಾದ ಚಲನಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಜೆಂಡರ್‌ಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ನಾವು ಕೇಳಬೇಕಾದ ಸಮಯ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ.
ಹಜ್ರತ್ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ ಅವರು ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ಕಾಲದ ಖ್ಯಾತ ಸೂಫಿ ತತ್ವ ಚಿಂತಕರಾಗಿದ್ದು, ತಮ್ಮ ಕವಿತೆ, ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಖ್ಯಾತಿ ಪಡೆದವರು. 17 ನೇ ಶತಮಾನದ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಥಿರತೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಬಹರಿ ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ತಲುಪಿದರು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸಿಕಂದರ್ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆದಿಲ್ ಷಾಹಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ರಾಜಧಾನಿ ಬಿಜಾಪುರದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ್ದ ಬಹರಿ ಅವರು, 1686 ರಲ್ಲಿ ಔರಂಗಝೇಬ್‌ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ವಂಶ ಪತನವಾದ ಬಳಿಕ ಹೈದರಾಬಾದ್‌ ಗೆ ವಲಸೆ ಹೋದರು. ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಥಿರತೆ, ವಲಸೆ, ಆಂತರಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ್ಯಾವುದೂ ಬಹರಿ ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತ್ರೆಗೆ ತಡೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಇದೇ ಅವಧೀಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಮನ್ ಲಗಾನ್‌ ಅಥವಾ ಉರುಸ್‌ ಎ ಇರ್ಫಾನ್ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಉರಸೇ-ಇರ್ಫಾನ್(ಪರ್ಶಿಯನ್) ಅಥವಾ ಮನ್‌ಲಗನ್ ಅಂದರೆ ದಖ್ಖನಿ ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ “ಸ್ವರ್ಗದ ಮಿಲನ”ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಉರಸೇ-ಇರ್ಫಾನ್ ಹೆಸರಿನ ಈ ಸುಂದರ ಅರ್ಥಗರ್ಭಿತ, ಅತ್ಯಮೂಲ್ಯ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಹಜ್ರತ್ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ(ರ.ಅ) ಅವರು 17 ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದರು. ‘ಮನ್ ಲಗನ್ʼ ಕೃತಿಯು ಮೊದಲಿಗೆ ದಖ್ಖನಿ ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ನಂತರ, ಅವರ ಆಪ್ತ ಒಡನಾಡಿಗಳ ಸಲಹೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಸ್ವತಃ ಅವರೇ ಪರ್ಶಿಯನ್ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ.
1932 ರಲ್ಲಿ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿ ಆಫ್ ಲಂಡನ್ ನಲ್ಲಿ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ ಯವರ ಜೀವನ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳ ಕುರಿತು 17 ನೇ ಶತಮಾನದ ಸೂಫಿ ಕವಿ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿ ಪಿ.ಎಚ್. ಡಿ ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶ ಮೂಲದ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಹಫೀಜ್ ಸೈಯಿದ್ ರವರು ಥೀಸಿಸ್ ಮಂಡಿಸಿದ್ದರು.
1957 ರಲ್ಲಿ ಮುಜ್ ಖಾದರಿ ಅಲ್ ಮುಲ್ತಾನಿ ರವರು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು “ಮಿಫ್ತಾ ಅಲ್ ಜನ್ನಾಃ”(ಸ್ವರ್ಗದ ಬೀಗದ ಕೈ) ಎಂಬ ಶಿರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಉರ್ದುವಿಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ನಂತರದ 1989 ರಲ್ಲಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಆರಿಫುದ್ದೀನ್ ಶಾ ಫಾರೂಕಿ ಖಾದರಿ ಮುಲ್ತಾನಿ ಅವರು ಅನುವಾದಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ಅಮೂಲ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಫ.ಗು.ಹಳಕಟ್ಟಿ ಸಂಶೋಧನಾ ಕೇಂದ್ರ ಹೊರ ತಂದಿರುವ “ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪುಟ” ಸಂಪುಟಗಳಿಗಾಗಿ ಲೇಖಕ ಬೋಡೆ ರಿಯಾಝ್ ಅಹಮದ್ ಅವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಮೂಲ ಕೃತಿಯ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಹಾಗೂ ಅದರ ಗಾಂಭೀರ್ಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪವಾಗಿ ಅನುವಾದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯ ಅನುವಾದವು ಸೂಫಿ ತತ್ವದ ಅಡಿಪಾಯಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿನೂತನ ಮಾರ್ಗನ್ನು ಹಾಕಿಕೂಟ್ಟಿದೆ. ಇದುವರೆಗೂ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಚನೆಗೊಂಡಿರುವ ಮತ್ತು ಅನುವಾದಗೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಕನ ವಿಚಾರೋಕ್ತಿಗಳು ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.
“ಓ ದೇವರೇ! ಈ ದಿವ್ಯ ಜ್ಞಾನದ ಉದ್ಯಾನವನ್ನು ಶಿಶಿರದಿಂದ ದೂರವಿಡು, ದಿವ್ಯ ಧ್ಯಾನಿಗಳ ಚಿಲಿಪಿಲಿಯಿಂದ ಹಗಲು ರಾತ್ರಿ ನಾದಮಯಗೊಳಿಸು. ಅಹಂನಿಂದ ವಿಮೋಚನೆಗೊಳಿಸು, ಪರಂ ಜ್ಯೋತಿಯ ಪವಿತ್ರ ಸ್ಥಾನದ ಪ್ರತಿರೂಪವಾದ ಲೌಕಿಕ ಹಾಗೂ ಅಲೌಕಿಕ ಜ್ಞಾನದ ಅನಂತ ಸೆಲೆಯಾದ ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರ(ಸ್ವ.ಅ) ದರ್ಶನ ಭಾಗ್ಯವ ದಯಪಾಲಿಸು. ನಿನ್ನ ಅಪ್ರತಿಮ ಸೌಂದರ್ಯದ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯನ್ನು ದರ್ಪನವಾಗಿಸಿ ಅದನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಸೌಭಾಗ್ಯವ ಪಾಲಿಸು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇದೇ ಪ್ರಕಾಶವೇ ಪವಿತ್ರ ದೈವೀ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ. ಇಡೀ ಪ್ರಪಂಚವೇ ನಿರಾಕಾರ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿದೆ. ಮಾನವರು ಅಲ್ಲಾಹನ ಪ್ರೇಮಿಗಳು, ಭೂವಾಸಿಗಳಾಗಿಯೂ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠರು, ಹೇ ಮನವೇ, ನೀ ಕಾಯಾ-ಮನಸಾ ಅಲ್ಲಾಹನ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತನಾಗು. ಮಹಮ್ಮದ್ ಸ.ಅ ರ ಜ್ಞಾನಜ್ಯೋತಿಯ ಪ್ರಭೆಯು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಹರಿ ಅವರು ಸೂಫಿಸಂ ನ ತಿರುಳನ್ನು ಉಣಬಡಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಸೂಫಿಸಮ್ಮಿನ ತತ್ವ ಆಚರಣೆಗಳಾದ ತ್ವರೀಕತ್, ಹಾಗೂ ಹಕೀಕತ್(ಬ್ರಹ್ಮಕಾಂಡ) ಗಳು ಶರೀಯತ್ ನ ಆತ್ಮಶುದ್ಧಿ ಕಾಂಡದ ಅಧೀನವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ “ಶರಿಯತ್ ನ್ನು ನೀ ಜೀವದ ಶ್ರಮವೆಂದು ತಿಳಿ” “ಶರಿಯತ್ ನಿಜ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ದಿವ್ಯ ಧ್ಯಾನದ ತಿರುಳು” “ಶರಿಯತ್ ನ ಸಂಕೇತವು ಪ್ರಕಾಶಮಾನವಾದಾಗ ತೊಲಗಿತು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಕತ್ತಲು” “ಬಹರಿ ನಿನಗಿರಲಿ ಶರಿಯತ್ ನಿಜಪ್ರಜ್ಞೆ, ಮನದೊಳಗೆ ನೆಲೆಸಲಿ ಏಕತ್ವದ ಚೈತನ್ಯ” ಎಂದು ಮೂಲ ಕರ್ತೃ ಶರೀಯತ್ ನ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಸೂಫಿಸಂಗೆ ಶರೀಯತ್ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ, ಅದು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಭಾಗವಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧಾರಸಹಿತವಾಗಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದ್ದು, ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಸ.ಅ ಜೀವನ, ಉಪದೇಶಗಳ ಆಧಾರ ಮೇಲೆಯೇ ಸೂಫಿಸಂನ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿಯೇ ಇಲಾಹಿ ಪ್ರೇಮದ ಬೆಳಕನ್ನು ಸೂಫಿಗಳು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕೃತಿಯು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.
ತರೀಖತ್ ನ ಕುರಿತು ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳು (ಮಜಲು) ಮೂರ್ತರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ಮಜಲಿನಲ್ಲೂ ಶರೀಯತ್ತಿನ ಅನುಪಾಲನೆಗೆ ಅತೀವ ಮಹತ್ವ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ‘ಮಅರಿಫತ್’ ನ ಪ್ರಾಪ್ತಿಗಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಸಂಬಧಗಳ ತ್ಯಾಗ ಹಾಗೂ ಜೀವನ ನಿರ್ವವಹಣೆಯ ಕಾಯಕ-ಸಂಘರ್ಷದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗುವುದು ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಬಹರಿಯವರು ಸಮಕಾಲೀನ ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಖ್ವಾಜಾ ಅಮೀನುದ್ದೀನ್-ಅಲಿ ಅಲಾರ ಕುರಿತು, ‘ಅನಲ್ ಹಕ್’ ಸಿದ್ದಾಂತದ ಕುರಿತು ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಸ್ವತಹ ಕೃತೃವೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡಂತೆ ಅವರ ತಂದೆಯವರಾದ ಖ್ವಾಜಿ ದರಿಯರವರು ಹಜರತ್ ಶಾ ಬುರಾನುದ್ದೀನ್ ಜಾನಂ ರಿಂದ ದೀಕ್ಷೆ(ಖಲೀಫಾ) ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಬಹರಿಯವರು ತಮ್ಮ ತಂದೆಯಿಂದ ಚಿಸ್ತಿಯ ಪರಂಪರೆ ದೀಕ್ಷೆ ಹಾಗೂ ಶಹಾ ಮಹಮ್ಮದ್ ಬಾಖರ್ ಅವರಿಂದ ಖಾದ್ರಿಯಾ ಪಂಥದ ಖಲೀಫಾ ಪದವಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಅವರು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸವನ್ನು ಪಡೆಯದಿದ್ದರೂ ಶಾ ಮಿರಂಜಿ ಷಂಶಿ -ಉಲ್ಲ್-ಉಶಾಕ್, ಹಜರತ್ ಶಾ ಬುರಾನುದ್ದೀನ್ ಜಾನಂರವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದು, ಅವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ‘ಮೆಹಫಿಲ್ ಎ ಸಮಾ’ಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು, ಮತ್ತು ಅವರ ಸಮಕಾಲಿನ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ಸಂಪರ್ಕದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿಷಯವನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.
160 ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಧ್ಯಾಯವು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ತಿರುಳಿನೊಂದಿಗೆ ಲೌಕಿಕದ ವಾಸ್ತುವಿಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಅಪೂರ್ವ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.
“ಈ ಜಗದ ತಪ್ಪು-ಒಪ್ಪಿನ ಮೂಟೆ ನಾನು, ಹೊರಡುವೆ, ಒಂದೆರಡು ದಿನದ ಅತಿಥಿ ನಾನು”ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮನುಷ್ಯನ ಅಂಹಕಾರವನ್ನೇ “ನಾನು” ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ವಾಸ್ತವದ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಿ, ನಿರ್ಮಲ ಸಾಗರದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿರುವ ಸಮಸ್ತ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವು, ‘ಆದಂ’ (ಅಲೈಹಿ ಸಲಾಂ) ರವರ ಸಾರಾಂಶವೇ ಜ್ಞಾನವಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿನ ವಿಷಯವು ಸೂಫಿಗಳ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ‘ಮನ್ ಲಗನ್’ ಕುರಿತು ಬಿರುಸಿನ ಚರ್ಚೆ ಹಾಗೂ ವಾದ- ವಿವಾದಗಳೂ ನಡೆದುದ್ದನ್ನು ದಖ್ಖನಿನ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.
ಲೇಖಕ- ಅಮೀನಸಾಬ ಘಟ್ನೂರ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಕರ್ನಾಟಕ ವಿವಿ ಧಾರವಾಡ
ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಸಯನ್ಸ್‌ ಆಂಡ್ ಟೆಕ್ನೋಲಜಿ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ (STS) ಸಂಶೋಧಕರಲ್ಲಿ ರೆನಿ ಥೋಮಸ್‌ ಕೂಡಾ ಒಬ್ಬರು. ಅವರು ಸದ್ಯ ಭೋಪಾಲದ IISER ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರ (social anthropology) ವಿಭಾಗದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹೊರಬಂದಿರುವ ಅವರ ‘Beyond Disenchantment: Science and Religion in India’ ಕೃತಿ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಕಡೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದೆ. ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಒಳನೋಟವನ್ನು ನೀಡುವ ಈ ಕೃತಿ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಹಿಡಿದ ಕೈಗನ್ನಡಿ. ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ನಡೆಸಲಾದ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ (ethnography) ವಿಧಾನದ ಅಧ್ಯಯನ ಇದಾಗಿದ್ದು ಅಕಾಡೆಮಿಕ್‌ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ.
ಈ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಥೋಮಸ್‌ರವರೊಂದಿಗೆ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿ ಎತ್ತುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಐಐಟಿ ಗಾಂಧಿನಗರ ಮಾನವಿಕ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಸರ್ಫರಾಜ್ ಇ. ಪಿ. ಮತ್ತು ಅನೀಸ್ ಕೆ. ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನೇರವಾಗಿ ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಲೇ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭಿಸೋಣ. ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿ ಮುಂದಿಡುವ ಪ್ರಧಾನ ಆಶಯಗಳು ಮತ್ತು ಅದು ಎತ್ತುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಏನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿರಂತರ ಸ್ಪರ್ಧೆಯಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಇತಿಹಾಸಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ (historiography) ಇದನ್ನು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಸರಿಯೆನಿಸದ ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳು ಅಲ್ಲೂ ಇವೆ ಎಂದು ಹಲವು ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರು ಶ್ರುತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ದಿನಾಲೂ ಪಾಲಿಸುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರ ಬಗ್ಗೆ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನದ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಜನರ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೃತಿ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸಂಶೋಧನೆ ಮತ್ತು ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯದ ವೇಳೆ ನಾನು ಕಲಿತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ನಂಟಿರುವ ಹಲವಾರು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮವನ್ನು ದ್ವಂದ್ವಗಳಾಗಿ ನೋಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಸಾಧಿಸಲಾಗಿರುವ ಈ ಬೆಸುಗೆ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಆಸಕ್ತಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿತ್ತು. ಈ ಪ್ರಯಾಣ ಆರಂಭವಾಗಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿಂದ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುವುದರ ಹೊರತಾಗಿ ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಯಾವೆಲ್ಲಾ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇತರ ಅಂಶಗಳ ಸ್ವಾಧೀನಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನನ್ನ ಕೃತಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸಲು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಕಡೆಗೂ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಚರಿತ್ರೆ (History of science) ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರದ (STS) ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಹಾಗೂ ವೈಧಾನಿಕ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆತಂಕಗಳನ್ನು ನಾನು ಇದಿರುಗೊಂಡಿದ್ದೇನೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರ ಕೇಳಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ತಲಾಲ್‌ ಅಸದ್‌ರಂತಹ ಕೆಲವು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ ಎನ್ನುವ ಹೊಸತಾದ ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವ ಕೆಟಗರಿಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ಭಿನ್ನ ವರ್ಗವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾ ಅದರ ಸರಹದ್ದುಗಳನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅದು ಶೋಧಿಸುತ್ತಿದೆ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ಜ್ಞಾನಪರ್ವ (ಎನ್ಲೈಟೆನ್ಮೆಂಟ್‌), ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ (ಸಯಂಟಿಫಿಕ್‌ ರೆವಲ್ಯೂಶನ್‌) ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಹೇಳುತ್ತಾ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ಕಂದಕವನ್ನು ಸದಾ ಉಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಕೊಡು- ಕೊಳೆಯ ಸಂಪರ್ಕ ಇದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಅದರಾಚೆಗೆ ಚಿಂತಿಸುವ ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವಾದಕ್ಕೆ ನಿಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನ ನೀಡುವ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಏನೇನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಹಳ ಮಹತ್ವವಿದೆ. ಭಾರತ ಯಾ ದಕ್ಷಿಣೇಷ್ಯಾದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಾತಾವರಣ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಬದಲು ಜ್ಞಾನಪರ್ವದ (ಎನ್ಲೈಟೆನ್ಮೆಂಟ್‌) ಯುಗದಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಮರಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಾನು ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಹಲವಾರು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಈಗ್ಗೆ ಹೊರಬರುತ್ತಿವೆ. ಜೈಸನ್‌ ಜೋಸೆಫ್‌ ಬರೆದಿರುವ ‘The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences’ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ಮತ್ತು disenchantment ನ ಹರಿಕಾರರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ವೆಬರ್‌ ಮತ್ತು ಮೇರಿ ಕ್ಯೂರಿ ಕೂಡಾ disenchanted ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡಲಾಗಿದೆ. ಹಲವು ತೆರನಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅವರು ಕೂಡಾ ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದರು. ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿಚ್ಛೇದನ ಎನ್ನುವುದು ಯುರೋಪಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆಯೂ ಕೇವಲ ಒಂದು ಮಿಥ್‌ ಅಷ್ಟೇ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹೇಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಪೋಸ್ಟ್ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇಂತಹ ಅವಸ್ಥೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಕೈಗೊಳ್ಳಲು ಬಲು ಉಪಕಾರಿ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವ ದೈನಂದಿನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕಲಿಯಲು ರಿಡಕ್ಷನಿಸ್ಟ್‌ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಚೆಗೆ ಹೋಗಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘Holy Science: The Biopolitics of Hindu Nationalism’ ಎಂಬ ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ರವರು ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕ ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ.
ಅದಾಗ್ಯೂ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾದ ಈ ಕೊಡು-ಕೊಳೆಗಳ ವೃತ್ತಾಂತಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ರೊಮಾಂಟಿಸೈಸ್‌ ಮಾಡದಿರುವತ್ತ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೋಸ್ಕರ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಳಸುವ ಅಪಾಯ ಆರಂಭವಾಗುವುದು ಅಲ್ಲಿಂದಲೇ. ಒಬ್ಬ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ (anthropologist) ಎಂಬ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಿದೆ. ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುವಿಕೆ ಆಗಿ ಬದಲಾಗುವ ಸಂಭಾವ್ಯತೆ ಇದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಇಂತಹ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಒಂದು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಯಾ ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಸ್ಟ್‌ ನಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ವಾದ. ಒಂದು ತರದ ನಾನ್- ರಿಲೀಜಿಯಸ್‌ ಪಾತಳಿಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ನಾನು ಕೂಡಾ ಪೋಸ್ಟ್ – ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇನೆ ಎಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತಹದ್ದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಜವಾಹರಲಾಲ್ ನೆಹರೂ ನೀಡಿದ ಕೊಡುಗೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ವಿವಿಧ ಗುಂಪುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ನಿಮ್ಮ ನಿಲುವೇನು?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ನೆಹರೂರವರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಅದರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡಬೇಕಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂದರೆ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ. ಅವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಅತ್ಯಂತ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿತ್ತು. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ ನೆಹರೂ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವರ್ಗವಾಗಿ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶನಾತೀತವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆಯುರ್ವೇದ ಮತ್ತು ಯುನಾನಿ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ದೊರಕಬೇಕಾದರೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಬಳಸಬೇಕು ಎಂದು ನೆಹರೂ ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ನೆಹರೂರವರ ನಿಲುವು ಅಂದಿನಂತೆ ಇಂದಿಗೂ ಒಂದು ಹಂತದವರೆಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತವೇ ಎಂದು ಮೀರಾನಂದರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಒಂದು ಅಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಇದು ಅಗತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಭಿಮತ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಗುಂಪುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ನೆಹರೂರವರಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ‘ಅಭಿವೃದ್ಧಿ’ಯ ಪರಿಕರವಾಗಿತ್ತು. ಅದೇ ವೇಳೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಗುಂಪುಗಳಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ತಮ್ಮ ಭವ್ಯ ಭೂತಕಾಲವನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಲು ಬಳಸಬಹುದಾದ ಉಪಕರಣ. 2014ರಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗೆ ಇಂಡಿಯನ್‌ ಸಯನ್ಸ್‌ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ನಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಸ್ಥಾನಮಾನ ದೊರಕಿತು. ಸಯನ್ಸ್‌ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ ನೆಹರೂರವರ ಕನಸಿನ ಯೋಜನೆಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಬೇಕು. ಇದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಿದ್ದು ಮೀರಾನಂದ ಹಾಗೂ ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯಂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶದವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಕೊಕು ವೋನ್‌ ಸ್ಟಕ್ರಾಡ್‌
ಜರ್ಮನ್ ಚಿಂತಕರಾದ ಕೊಕು ವೋನ್‌ ಸ್ಟಕ್ರಾಡ್‌ ‘ಸಯಂಟಿಫಿಕೇಶನ್‌ ಆಫ್ ರಿಲೀಜನ್‌’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕಿಂತ ವಿಭಿನ್ನ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಬದಲು ಧರ್ಮ ಹೆಚ್ಚು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಟ್ರೆಂಡ್‌ ಇದಾಗಿದ್ದು ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸುಪೀರಿಯರ್ ಭಾವವನ್ನು ಇದು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ನಮಗಿದನ್ನು ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯಂ ಈ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುವಿಕೆಯ ಭಾರತೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದರದ್ದೇ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ವಸಾಹತುಕಾಲದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಕುರಿತು ಗ್ಯಾನ್‌ ಪ್ರಕಾಶ್‌ ರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದು ನಮ್ಮಲ್ಲೂ ವಿಜ್ಞಾನ ಇತ್ತು ಎಂದು ಶ್ರುತಪಡಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ಅದಕ್ಕಿತ್ತಾದರೂ ಈಗ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಅಜೆಂಡಾಗಳನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅದರ ಏಕಮಾತ್ರ ಗುರಿ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನೀವು ಹೇಳಿರುವಂತೆ, ಧರ್ಮವನ್ನು ತರ್ಕಬದ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಮೂಲಕ ‘ವೈಜ್ಞಾನಿಕ’ ಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಶಾಖಾಹಾರ ಉತ್ತಮ ಹಾಗೂ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಆಹಾರಕ್ರಮ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ತಾರ್ಕಿಕ ವಾದಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಕುರಿತು ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದೀರಿ. ಅದಾಗ್ಯೂ ತಾರ್ಕಿಕ ವಿವರಣೆ ನೀಡಲಾಗದ ಕೆಲವು ಆಯಾಮಗಳು ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ತಾರ್ಕಿಕ- ಅತಾರ್ಕಿಕತೆಯ ಈ ದ್ವಂದ್ವಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಹೇಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ?
ಥಾಮಸ್: ಹೌದು, ಶಾಖಾಹಾರವನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜೀವನಶೈಲಿಯಾಗಿ ಮಂಡಿಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದು ಆ ಮೂಲಕ ಅದಕ್ಕೊಂದು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಿ ದೊರಕಿದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಭಾರತದ ಬಹುತೇಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಾಗೂ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ತಮ್ಮ ಭೋಜನಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅತಿಥಿ ಗೃಹಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಹಾರ ಬಡಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ.
ಆದರೆ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ಆಚಾರಗಳ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ ತಾರ್ಕಿಕ- ಅತಾರ್ಕಿಕತೆಯ ನಡುವೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ಸರಹದ್ದುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಆಚಾರ- ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿಲ್ಲ. ವಿವಿಧ ಗುರುಗಳ ಭಕ್ತರಾಗಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಒಂದು ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಸರಿಯಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತಿರುವುದು ಸಮಸ್ಯೆ..
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಧರ್ಮದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸದ ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಕಲಿಸುವಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಕ್ಕಿರುವ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ವಿವರಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಒಂದು ಕಾರ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ವರ್ಗವಾಗಿ (functional category) ಕಾಣುವಿರಾ? ಅಥವಾ ಅಸದ್‌ ರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಿವರಿಸಿದ ರೀತಿಯ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಪರಂಪರೆ (discursive tradition)ಯಾಗಿ ಕಾಣುವಿರಾ?
ಮಿಲ್ಟನ್‌ ಸಿಂಗರ್‌
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ತಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ (culture) ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಸೋಜಿಗ. ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ (ಕಲ್ಚರಲೈಸ್) ಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವರ್ಗವಾಗಿ (cultural category) ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದು ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪ್ರಬಲ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಅದಕ್ಕಿದೆ. ಭಾರತದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಲ್ಲ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯ ಮುಂತಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಮೇಲೂ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಛಾಯೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಇದೆ. ಇದನ್ನು ಕಾರ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಯಾ ಫಂಕ್ಷನಲ್‌ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆಯೇ ಎಂದು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ರಾಜತಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವಭಾವ ಇರುವುದು ಮಾತ್ರ ನಿಜ. ಮದ್ರಾಸಿನ ಸಣ್ಣ ಕೈಗಾರಿಕಾ ಉದ್ಯಮಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿರುವ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಮಿಲ್ಟನ್‌ ಸಿಂಗರ್‌ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ‘ವಿಭಾಗೀಕರಣ’ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮನೆಯಲ್ಲೊಂದು ಅಸ್ಮಿತೆ ಕೆಲಸದ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದು ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ವಿಭಾಗೀಕರಣ ಯಾ ಕಂಪಾರ್ಟ್‌ಮೆಂಟಲೈಝೇಶನ್‌ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಾನು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಸರಿಯೆನಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಸ್ವತ್ವದ ನಡುವೆ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಿಗೆ ಒಮ್ಮೆಯೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಒಳಗಡೆ ಧಾರ್ಮಿಕ (ಅಂದರೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ದೇವರುಗಳ) ಚಿಹ್ನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆಗಳಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸ್ಥಳದ ಚಹರೆಯಾಗಿಯೇ ಅದು ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ರಾಜತಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ನಡವಳಿಕೆಗಳು ಹೊಸತಾದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸೃಜಿಸುವತ್ತ ಹೆಜ್ಜೆಯಿಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ನೀವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದೀರಾ?
ಥಾಮಸ್: ಹೌದು, ಇಲ್ಲಿ ಖಾಸಗಿ-ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಎನ್ನುವ ವಿಭಜನೆಗಳೇ ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿವೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ತಲಾಲ್‌ ಅಸದ್‌ರವರು ಸಾರ್ವಜನಿಕ-ಖಾಸಗಿ ಎಂಬೀ ಕೆಟಗರಿಗಳನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವಿಭಜನೆಗಳು ಕೂಡಾ ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಅಂತಹ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೀರಾ?
ಥಾಮಸ್: ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹೌದು. ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ವಿಭಜನೆಯ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಂಬೋಣ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೇಳಲಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇ ಅಪ್ರಸಕ್ತ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಕೇವಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾತ್ರ, ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ಭಾಗವಹಿಸಬಹುದು. ಈ ಉತ್ತರದ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವರ್ಗವನ್ನು ಸೃಜಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಂತಹ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಈ ʼಸಂಸ್ಕೃತಿʼ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅದರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಲ್ಲದವರು ಕೂಡಾ ತಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಮರೆತು ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಾಗ್ಯೂ, ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನ ಎಥ್ನೋಗ್ರಾಫಿಕ್‌ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಇದನ್ನು ಜನರಲೈಸ್‌ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಭಾಗದ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹೇರಿಕೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೂ ಇದ್ದಾರೆನ್ನುವುದು ನಿಜ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಕೆಲವು ನಾಸ್ತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿವೆ. ಕೇರಳ ಮೂಲದ ನಾಸ್ತಿಕ ಸಂಘಟನೆಯಾದ ‘ಎಸ್ಸೆನ್ಸ್‌ ಗ್ಲೋಬಲ್‌’ಗೆ ಬಲಪಂಥೀಯ ಗುಂಪುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದು ನಾಸ್ತಿಕ ಸಂಘಟನೆ ಆರೋಪ ಹೊರಿಸಿತ್ತು. ಇಂತಹ ನವನಾಸ್ತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳ ವಿಚಾರಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಇಸ್ಲಾಮೊಫೋಬಿಯಾ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಮೈತ್ರಿಯಾಗುವ ಬಯಕೆ ಇಂತಹ ಆರೋಪಗಳು ಎದ್ದು ಬರಲು ಕಾರಣ. ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಕಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಮುಂತಾದವುಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ?
ಥಾಮಸ್: ಖ್ಯಾತ ವಿಜ್ಞಾನದ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಮಿಕಾಯಿಲ್‌ ರೂಸ್‌ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಸ್ಟೀಫನ್‌ ಬುಲ್ಲಿವಂಟ್‌ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ‘Cambridge History of Atheism (2021)’ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ನಾನೊಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ನಾಸ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಹಾಗೂ ಏಕರೂಪದ ವರ್ಗವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಆಶಯವನ್ನು ಆ ಗ್ರಂಥ ಒಡೆದು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ವಿವಿಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತರದ ನಾಸ್ತಿಕ ಧಾರೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತೆಂದೂ ಕೆಲವು ನಾಸ್ತಿಕ ಧಾರೆಗಳಿಗೆ ದೇವಾಸ್ತಿತ್ವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ ವಿವಿಧ ಲೇಖಕರು ಅದರಲ್ಲಿ ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ದೇವ ನಿರಾಕರಣೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಬಿಂಬಿಸುವುದು ತರವಲ್ಲ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ರಿಚಾರ್ಡ್‌ ಡಾಕಿನ್ಸ್‌ನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯಾ ಕುರಿತು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹಲವಾರು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹೊರಬಂದಿವೆ.
ಜಾನ್‌ ಗ್ರೇ
ನಮ್ಮ ಜನಪ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕ್ರೈಸ್ತೀಕರಣಗೊಂಡಿರುವಂತಹದ್ದು. ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಲು ಯುರೋಪಿಯನ್ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ತೋರ್ಪಡಿಸುತ್ತಿರುವ ತಹತಹಿಕೆ ಅದರ ಕ್ರೈಸ್ತ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಜಾನ್‌ ಗ್ರೇ ಬರೆದಿರುವ ‘Seven Types of Atheism’ (2018) ಕೃತಿ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ನಾಸ್ತಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಗೊಡ್ಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿದೆ. ಗೊಡ್ಡು ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರ ವಿರೋಧಿ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದುಕಿನ ದೈನಂದಿನ ವಾಸ್ತವಗಳಿಗೆ ಇಂತಹ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಸ್ಪಂದಿಸದು. ನೀವು ಹೇಳಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹಾಗೆ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಕ್ ವಿಧಗಳಿಗೆ ಅಂತಹ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡಬಲ್ಲದು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಭಾರತೀಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವ ಹಿಂದೂ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ಆಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಾವೇನೆನ್ನುತ್ತೀರಿ?
ಥಾಮಸ್ : ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಆಯುಧ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಾನೊಂದು ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಇಂತಹ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ’ ಎಂದು ನೋಡದೆ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ವಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು. ಉನ್ನತ ಹುದ್ದೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿ ಭಾಗಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಥೆಯ ಗೋಡೆಯಲ್ಲಿ ತೂಗುಹಾಕಲಾಗುವ ಚಿತ್ರ ಅವರಿಗೆ ʼಬಹಳ ಸಾಮಾನ್ಯʼ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ದೇವದೇವತೆಗಳ ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರವರೆಗೆ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇದನ್ನು ಅರಗಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಅಲ್ಲಿ ಬಂದು ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಒಂದು ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಅನುವು ನೀಡುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಅದಾಗ್ಯೂ ಇಂತಹ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಾಗೂ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಗತಿಪರ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಈ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾ ಸಮಾನತೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಐಐಟಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌- ಪೆರಿಯಾರ್‌ ಸ್ಟಡಿ ಗ್ರೂಪ್ ಗಳು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಭಾರತದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಚರಿಸಲಾಗುವ ಹಬ್ಬಗಳೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಸಂಸ್ಥೆ ಇರುವ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಅನುಸರಿಸಿ ಹಬ್ಬಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಿರಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಹಿಂದೂ ಹಬ್ಬಗಳು ಬಂಗಾಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಿಕ್ಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಗೋಡೆಗಳ ಮೇಲೆ ದೇವದೇವೆತಗಳ ಯಾ ಮೂರ್ತಿಗಳ ಚಿತ್ರ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಕುರಿತು ಇನ್ನಷ್ಟು ಮೈಕ್ರೋ-ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಕಲ್ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಿದೆ. ಒಂದು ವಿಜ್ಞಾನಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಕ್ಕಾಗಿರುವ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆಯಲ್ಲ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಗುಂಪುಗಳ ಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಹಜಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತಿರುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ವಿಜ್ಞಾನ ಎನ್ನುವುದು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಸ್ವಭಾವವುಳ್ಳ ವರ್ಗವಾಗಿದ್ದು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಎಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರೆ ದೇವರನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವ ಅಥವಾ ಅವನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಧರ್ಮ ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅದೇನಿದ್ದರೂ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ತಮ್ಮ ಕರ್ತವ್ಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಯಾ ವಿಜ್ಞಾನ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿ ಬರುವ ಸಂದರ್ಭ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲವೇ? ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ ಹಾಗೂ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುತ್ತದೆ?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿದ್ದು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಅಧ್ಯಯನದ ಫಲಿತಾಂಶಗಳ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರದು ಎಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ (ಇಂತಹ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇಂದು STS ಹಾಗೂ philosophy of science ವಿಭಾಗಗಳಿಂದ ಬಂದದ್ದು ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಇದೆ). ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪೈಪೋಟಿ ನೀಡಬೇಕಾದರೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕೆಲಸಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರಾವುದೇ ಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ರಾಜಿಯಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉನ್ನತ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೆಗ್ಗುರುತನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಜಾಗತಿಕ ಬಂಡವಾಳ ಜಾಲಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಭಾಗವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ತಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ರಾಜಿಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗದೆ ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹರಳುಗೊಳಿಸಲು ಇಲ್ಲಿನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ’ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂತಹದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಅದಾಗ್ಯೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚಾರಗಳು ಅವರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿರುತ್ತದೆ. ನಾನು ಒಡನಾಡಿದ ಕೆಲವು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಅಶುಭವೆಂದು ಬಗೆದು ತಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನಾ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಮಂಗಳವಾರದಂದು ಸಮರ್ಪಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಿಹ್ನೆಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅವುಗಳಿಂದ ಆಶೀರ್ವಾದ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇಂಜಿನಿಯರಿಂಗ್‌ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗೌರವಾನ್ವಿತ ಹುದ್ದೆಯಾಗಿದ್ದು ಐಐಟಿಗಳು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಮಹತ್ವ ಪಡೆದಿದೆ. ಐಐಟಿಗಳು ಅರ್ಹತೆಯ ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲಿ ತೇಲಾಡುವ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಾಗಿದ್ದು ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿಯನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುತ್ತದೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತೀಯತೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ?
ಥಾಮಸ್: ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂಬ ವಿಷಯವಾಗಿ ನನ್ನ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವೇ ಇದೆ. ಹಿಂದೆಯೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಮೆರಿಟ್‌ ನೋಡುವುದು ಇಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮೆರಿಟ್‌ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಮಾನ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ತಮಗೆ ದೊರಕಿದ ಅನುಕೂಲತೆಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಹರಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅವರಿಗೆ ಮೆರಿಟ್‌ನಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ. ಮೆರಿಟ್‌ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಇಂದು ಜಾತ್ಯತೀತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದ್ದು ‘ಕಲಿಕೋತ್ಸಾಹ’ ಮತ್ತು ‘ಕಠಿಣ ಪರಿಶ್ರಮ’ಗಳೊಂದಿಗೆ ಅದನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಾದ ಅಜಂತ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನ್ ಮತ್ತು ಸತೀಶ್‌ ದೇಶಪಾಂಡೆ ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿ ಎಂಬ ಮಿಥ್‌ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮೆರಿಟ್‌ ಬಗ್ಗೆ ಜೋರಾಗಿ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದು ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ವಾದಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ‘The Caste of Merit: Engineering Education in India’ ಎಂಬ ತನ್ನ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನ್ ರವರು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಇತಿಹಾಸ ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿಯಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ (ಎತ್ನೋಗ್ರಫಿಕಲ್‌) ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಪರಿಪಾಠ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ವಿರಳ. ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್ ನಂತಹವರು ವಿದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಿಗಬಹುದಾದ ಭವಿಷ್ಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಏನೇನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಯನ್ಸ್‌ ಆಂಡ್ ಟೆಕ್ನಾಲಜಿ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ (STS) ಕ್ಷೇತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬಹಳ ಕಮ್ಮಿ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹಲವಾರು ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಡಚಣೆಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಅಧ್ಯಯನ ಬರದಿರಲು ಒಂದು ಕಾರಣ. ನನ್ನಂತೆ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಪಂಕಜ್‌ ಸಕ್ಸಾರಿಯಾ. ಪೂನಾ ಲ್ಯಾಬೊರೇಟರಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನ ‘Instrumental Lives: An Intimate Biography of an Indian Laboratory’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿ ಹೊರಬಂದಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ, ಸಯನ್ಸ್‌ ಮತ್ತು ಡೆಮಾಕ್ರಸಿ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಿದೆ. ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಿದ್ದರೂ ಸದ್ಯ ಬರುತ್ತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಗುಣಮಟ್ಟತೆ ಆಶಾದಾಯಕವಾಗಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇತ್ತೀಚೆಗಷ್ಟೇ ನಿಧನರಾದ ಫ್ರೆಂಚ್ ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಸ್ಟ್‌ ಹಾಗೂ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳಾದ ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್ ನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಸಂಭಾಷಣೆ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸೋಣ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಂಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಹಾಗೂ ಆಕ್ಟರ್‌ ನೆಟ್‌ವರ್ಕ್ ಎಂಬ ಥಿಯರಿ ಸಹಿತ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್. ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಭಾರತದ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿ ಒಂದು ತಿರುವಾಗಬಲ್ಲದು?
ಥಾಮಸ್: ಬ್ರೂನೋರ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಭಾರತದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಉಪಕಾರಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಅವರು ಮುಂದಿಟ್ಟಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕೇವಲ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸರಹದ್ದಿನೊಳಗಡೆ ನಿಲ್ಲುವಂತಹದ್ದಲ್ಲ. ಪವರ್‌, ಅಥಾರಿಟಿ, ಟ್ರೂಥ್‌, ಟ್ರಸ್ಟ್‌ ಎಂಬೀ ನಾಲ್ಕು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅದು ಆಧರಿಸಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ತೆರನಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಉಳ್ಳ ಯಾವುದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡಬಹುದು. ಮಾನವೀಯತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಂಪರಾಗತ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷ್ಯಗಳಾಚೆಗೆ ಬ್ರೂನೋ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಹಲವು ತರದ ಯಂತ್ರಗಳ ಕರ್ತೃತ್ವದ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಹವಾಮಾನ ವೈಪರೀತ್ಯ, ಪೋಸ್ಟ್ ಟ್ರೂತ್‌ ಸಹಿತ ಹಲವಾರು ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು ಸಹಾಯಕವಾಗಲಿದೆ.
Bruno Latour
ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ‘Insiders and Outsiders in the Sociology of Science’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕೇಳಿದ ಮಹತ್ತರವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿದೆ. ಸೋಶಿಯಾಲಜಿ ಆಫ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿಭಾಗವನ್ನು ಒಂದು ನಾಸ್ತಿಕ ಶಿಸ್ತು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಅಲ್ಲದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಧರ್ಮದ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು (sociology of religion) ಶೋಧಿಸಬಹುದಾದರೆ ಒಂದು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗೆ ಯಾಕೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗೆ ಕಲಿಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಹಲವರು ಹೀಗೆ ವಾದಿಸಿರುವುದು ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅವರು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಶೇಷಾಧಿಕಾರ ನಿಮಿತ್ತವಷ್ಟೆ. ಇತಿಹಾಸಗಾರರು ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ಸಂಶೋಧನೆ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರ ಎನಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಕಾರಣದಿಂದ.
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ನಝೀರ್ ಅಬ್ಬಾಸ್
Renny Thomas
Renny Thomas is an anthropologist of science, specializing in science and religion, social justice and knowledge, and biographies of sciences in postcolonial India. He is the author of Science and Religion in India: Beyond Disenchantment (London: Routledge, 2021), and co-editor of Mapping Scientific Method: Disciplinary Narrations (London: Routledge, 2022). He is an Assistant Professor of Sociology and Social Anthropology at the Department of Humanities and Social Sciences, Indian Institute of Science Education and Research (IISER) Bhopal, Madhya Pradesh, India and a Visiting Fellow at the Department of Cultural Anthropology and Cultural History, Friedrich-Schiller University-Jena, Germany (2022–2023). He is currently working on a co-edited volume titled Decolonial Keywords.
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಹೆಸರಿನ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಪ್ರಕಾಶಕರು ಪ್ರಗತಿ ಗ್ರಾಫಿಕ್ಸ್ ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೧೪.) ಇದು ಬಾಬಾ ಬುಡನ್‌ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲೇಖಕರು ಈ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಮೇಲಿನ ಉಪಶಿರ್ಷಿಕೆಯನ್ನು ನೀಡಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತುವಿನ ಬಗೆಗೂ ಮೇಲ್ನೊಟಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗ್ರಹಿಕೆ ನಮ್ಮಲ್ಲುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹೌದು, ಈ ಅಧ್ಯಯನವು ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ೧೯೭೫ರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅಂದರೆ ಸುಮಾರು ೪೦ ವರ್ಷಗಳ ತನಕ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ವಿವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ನಮಗೆ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ.!
ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಕೆಲವು ವಿಶೇಷತೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿವೆ, ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೊಬ್ಬರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಯೊಂದರ ಬಗೆಗೆ ಆಗಿನ ಕುಲಪತಿಗಳಾದ ಡಾ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದು ಈಗ ನನಗೆ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. “ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬೇಕು, ಹಾಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವಂತೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನಾವು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಇಂದಿನ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಕನ್ನಡವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಇತರ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಾವು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ- ಆದರೆ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಆ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ಖಚಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಅವರಿಗಿತ್ತು. ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಈ ನಿಲುವು ಎಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವಾದುದು ಎನ್ನುವುದು ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಅವರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಅಡೆ- ತಡೆಗಳಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಹೀಗಿರುತ್ತವೆ;
“ಮೆಥಡಲಾಜಿಕಲ್ ಇಂಡಿವಿಜುವಲಿಸಂ ಮಾತ್ರ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಯಲ್ಲ. ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು, ಸಬ್ಜೆಕ್ಟ್ ಡೈಕಾಟಮಿ ಫ್ಯಾಕ್ಟ್ ವ್ಯಾಲ್ಯೂ ಡೈಕಾಟಮಿ, ವ್ಯಾಲೂ ನ್ಯೂಟ್ರಾಲಿಟಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಕೂಡ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಗಳೇ. ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಅಥವಾ ದೇಹವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿ ಬರುವ ತೀರ್ಮಾನ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ವಸ್ತು ಅಥವಾ ದೇಹಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಅಥವಾ ದೇಹಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮದ ತಿರುಳು.
ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ಕನ್‌ಸ್ಟ್ರಕ್ಷನ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ನೇಚುರಲಿಸ್ಟ್‌ ಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಕುರಿತು ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳು ಏಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಹಲವಾರು ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳಿಗೆ ಸಂಶೋಧಕರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳ ಸ್ವತಂತ್ರ ಹಾಗೂ ಖಚಿತ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹಗಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಜೆಕ್ಟಿವ್‌ ವರ್ಲ್ಡ್(ಸಮಾಜ) ಒಂದು ಇದೆ….” (ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ, ಸಂಶೋಧನೆ ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಪು. ೯೨-೯೩) ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕನ್ನಡ ಓದುಗನಿಗೆ ಈ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಮೇರಿಕಾದಲ್ಲೋ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲೋ ಓದಿ ಬಂದವರೆಂದು ಗಾಬರಿಯಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ದೇವರಾಣೆಗೂ ಅಂತಹದೇನೂ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಹಳ್ಳಿ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕನ್ನಡ ಓದಿದವರು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಹೇಗಿದೆ ನೋಡಿ! ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನವಲ್ಲದೆ ಬೇರೇನೂ ಇದೆಯೇ? ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇವರು ಹೇಳುವುದು ಇಷ್ಟಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿದೆಯೇ? ಇಂತಹ ಪುಸ್ತಕಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಜ್ಞಾನ ಇನ್ನಷ್ಟೂ ಪಾತಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಲ್ಲದೇ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹೊಂದುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ?
ಈಗ ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಈ ಲೇಖಕರ ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ- ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯಾದರೂ ಏನು? ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು, ಆದಷ್ಟೂ, ಅವು ನಿಜವಾಗಿ ಇರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸುವ ಗುರಿಯನ್ನು ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಹೊಂದಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮಾನವ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅದರ ಸದಸ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಅಥವಾ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರದೇ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಸಂಶೋಧಕನ ಆದ್ಯತೆಯಾಗಬೇಕು. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಸಂಶೋಧಕನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೊಂದನ್ನು (ಉದಾರಣೆಯಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯ ವಿಷಯ ವಸ್ತುವಾದ ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ) ಅವನು ತನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಆ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಭಾಗಿದಾರರ (ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರ) ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಪಡೆಯುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ನೀಡುವ ಮೊದಲ ತರಗತಿಯ ಪಾಠವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಪಾಠದ ಒಳಗೆ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮುಂದಿನಂತಿದೆ: ಪ್ರತೀ ಸಂಶೋಧಕನೂ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೂಸಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತೀ ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬದುಕನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಭಿನ್ನತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಜನರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವು ಅಸಹಜವಾದದ್ದು, ಅಸಂಗತವಾದ್ದು ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಸಂಶೋಧಕನಾದವನಿಗೆ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಬೇರೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಕಾಡದೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.(ಪು.೧) ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ಈ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಕೊಡಲು ಕಾರಣವಿದೆ. ಮೇಲೆ ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಪುಸ್ತಕವು ( ಸಂಶೋಧನೆ-ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ ) ಸು. ೨೬೪ ಪುಟಗಳಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು. ಆದರೆ ಅಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡದಿರುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದೆನಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಣ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನೇನೂ ಇಲ್ಲ! ಆದರೆ ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವ ಪರಿಯು ಕೂಡ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ, ಯಾರಿಗಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುವಂತಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನವು ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡವನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಅಣಿಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿ ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿ, ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ಅವುಗಳಿಂದ ಒಂದು ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಬೇಟೆಗಾರನೊಬ್ಬ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದರ ಹೆಜ್ಜೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ, ಅದರ ವಾಸನೆ ಹಿಡಿದು, ಅದನ್ನು ವಶಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೆ ಹೇಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿರುತ್ತಾನೋ ಹಾಗೆ, ಹೆಜ್ಜೆ ಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಲೇಖಕರು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ತಾಳಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಗತಿ. ಅಂತಹ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯ, ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ ಮೊದಲಾದ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಇತ್ತು. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಈ ಲೇಖಕರು-ಮೈಯಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿ- ಈ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.
ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಪದವಿಗಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದೇ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಅವರಿಗೆ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ತಾವೇನೂ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನುವ ತಪ್ಪಿನ ಅರಿವೇ (ಎಂದರೆ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಉದ್ದೇಶವೇ!) ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಆ ವೃತ್ತಿ ಪದವಿಗಳಿಗಿಂತ, ಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ತುಡಿತ, ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸಮಾಜದ ಹಿತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವಿವರಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬ ಕಾಳಜಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯೂ ಸೇರಿ ಚಿನ್ನಕ್ಕೆ ಪರಿಮಳವೂ ಸೇರಿದ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಮೆರುಗು ಬಂದಿದೆ.
ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಕೇಲವು ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿಮಾಡುತ್ತ ಹೋಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವು ಈ ಕೃತಿಯ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಗುಣಗಳೆಂದು ನನಗೆ ಅನಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದೆ.
ಇನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮುಖ್ಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು, ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಇದು ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯದ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ದರ್ಗಾ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು, ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಈಗ ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಇರುವ “ಅವುಗಳು ಹಲವು ಪಂಥಗಳ ಸಮ್ಮಿಲನದ ಅಪೂರ್ವ ತಾಣ” ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ವಿವಾದವು ಹೇಗೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎನ್ನುವ ಕಥೆಯೊಂದನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದು ೧೯೭೫ರಿಂದೀಚೆಗೆ ನಡೆದ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಂದ ಈ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಅಂದರೆ, ೧೯೨೭ರ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಮತ್ತು ದತ್ತಿ ಆಕ್ಟ್ ನ ನಿಯಮದಡಿ ಮುಜುರಾಯಿ ಇಲಾಖೆ ಇದನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಅನಂತರ ಅಂದರೆ ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿ ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡನ್ನು ರಚಿಸಲಾಗಿ, ೧೯೭೫ರಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡ್ ನಡಿ ತರುವ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಸರ್ಕಾರವು ಮಾಡಿತು. ಅದುವೇ ಗಲಾಟೆಗೆ ಸಣ್ಣಗೆ ಕಿಡಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತಿಸಿದ ಮೊದಲ ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಮುಂದೆ ಇದುವೇ ಈ ದರ್ಗಾವು ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಎನ್ನುವ ಕಾಳಗದ ಕಣವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ವಿವರವನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವಿಧ ಮಗ್ಗುಲುಗಳಿಂದ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ಸ್ಥಳಿಯ ಭಕ್ತರಾದ ಬಿ.ಎಸ್.ನಾಗರಾಜರಾವ್ ಮತ್ತು ಸಿ.ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಎನ್ನುವವರು ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡಿಗೆ ಸೇರಿಸಿದುದರ ವಿರುದ್ಧ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರಿನ ಸಿವಿಲ್ ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಖಟ್ಲೆ ಹೂಡಿದರು. ಆಮೇಲೆ ಸಂಘಪರಿವಾರದವರು ಮತ್ತು ಕೋಮುಸೌಹಾರ್ದ ವೇದಿಕೆಯವರೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಇದನ್ನು ರಣರಂಗ ಮಾಡಿದ ಪರಿಯನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ತುಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ, ಲೇಖಕರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಕಟ್ಟಾ ವಿರೋಧಿಗಳ ಹಾಗೆ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಮಂದಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ಭಾರತೀಯ ಸಂವಿಧಾನದ ಆಶಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಜಟಿಲಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ.
ಅಧ್ಯಾಯ ಎರಡರಲ್ಲಿ (‘ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ನದಿಗಳ ಸಂಗಮವೇ’) ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದವನ್ನು ಮೈಮೇಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡವರು ಮುಂದೇನು ಮಾಡಿದರು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾವೆಲ್ಲ ತಿಳಿದಿರುವ ಹಾಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳ ನಡುವೆ ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ ತಾನೇ? ಹೀಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದ ಕಣಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟವರು ಆಮೇಲೆ ಅದರ ಮುಂದುವರಿದ ವಿವರಣೆಯಾಗಿ ದರ್ಗಾವನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ (ಸಂಕರ) ಪ್ರತಿರೂಪವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಿದರು:
೧. ಭಾರತದ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್/ಧರ್ಮಗಳಿವೆ. ೨. ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ೩. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ, ನಾಗೂರು, ಯಮ್‌ನೂರುನಂತಹ ಜಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳು ಸೇರಿ ಹೈಬ್ರಿಡೈಸ್ ಅಥವ ಸಿಂಕ್ರಟೈಸ್ ಆಗಿರುವಂತಹ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಅಥವಾ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಆದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆಯೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವಾಗಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿ ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವನ್ನೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಿಕೊಂಡ ಹಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎಂದರೇನು ಎಂದಾಗ ದರ್ಗಾ ಎಂದು ಕೈತೋರಿಸುವುದು, ದರ್ಗಾ ಎಂದರೆ ಎಂದಾಗ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಎಂದು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಇರುವುದಕ್ಕೇ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅವರು ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (‘ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’) ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸೂಫಿ, ಇಸ್ಲಾಂ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನ’ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಹೇಳಬೇಕಾದುದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದರ್ಗಾ ಎಂದಾಗ ಸೂಫಿಗಳು ರಂಗಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಲೇಬೇಕು ಅಥವಾ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ದರ್ಗಾಗಳನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಹೊರಟ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾ ಅಂತಹ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಲೇಖಕರು ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದಲೇ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದಾಗ ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳದ್ದಲ್ಲವೆಂದೂ, ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅವರು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮನೆಯ ಹಿರಿಯರಿಗೆ, ಪೈಗಂಬರರ ಪಾದುಕೆ, ಕೇಶವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ, ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದರ್ಗಾಗಳು ಇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾ ಕರ್ನಾಟಕದ ಯಾವುದೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಯೊಬ್ಬರು ಬೋಧಿಸಿದ ತತ್ವಗಳ ಆಚರಣೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಷಯವನ್ನೂ ಯಾರೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಸೂಫಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಯಿತು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಜನಗಳ ಬಳಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಾಗ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಉತ್ತರಗಳು ಸಿಕ್ಕವು: ೧. ಹಿಂದೂಗಳು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ತಮ್ಮ ಮನೆದೇವರು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ೨. ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲಾಹು ಬೇರೆ ದೇವರು ಬೇರೆ. ೩. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ, ಸಂತರು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿಗೆ ಸಮೀಪದವರು; ಪ್ರವಾದಿಗಳು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿನ ಸಂದೇಶಗಳನ್ನು ನೀಡುವವರು; ಅಲ್ಲಾಹು- ಸತ್ಯದೇವ ಎನ್ನುವ ಸ್ಪಷ್ಟ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ (ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಪೂರ್ವದ) ನೋಡಬೇಕಾದುದು ಅಗತ್ಯವಾದುದು ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (ಅಂದರೆ, ಅಧ್ಯಾಯ ೫- ‘ಅಲ್ಲಾಹುದತ್ತ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿ’) ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಹೀಗೆ: ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ನೀಡಿದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದಲೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯು ಉಂಟಾಯಿತು(ಪು. ೧೬೩) ಎನ್ನುವ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದನ್ನೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಗೌರವ ಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ ಆನ್‌ನಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವ ಹಿರಿಯರಿಗೆ (ಅಂದರೆ ಮರಣ ಹೊಂದಿರುವ ಸೂಫಿ ಸಂತನಿಗೆ) ಗೌರವ ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೇ. ಅಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಒಂದು ವೇಳೆ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದಾದರೂ (ಹಿಂದೂ) ಆಚರಣೆಗಳು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗುತ್ತಾರೆ, ಇಲ್ಲವೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಇಸ್ಲಾಂ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ಸರಿಹೊಂದಿಸುತ್ತಾರೆ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದನ್ನೇ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಆಗಿ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅದು ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ಎಂದು ಕಂಡು ಬಂದರೆ, ಅದನ್ನು ತೆಗೆದು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯೂ ಅಂತಹುದೇ ಆಗಿದೆ. ಮೊದಲಿಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಕೆಲವೊಂದು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವುದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಆದರೂ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರೇ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿಯೂ ಆಗಿರುವುದು ಇದೇ. ಈಗ ಹಿಂದಿನ ಹಾಗೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದೆ, ಬಂದರೂ ಹಿಂದೂಗಳು ಆಚರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಅವರೂ ಆಚರಿಸುವುದು ವಿರಳ.
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ಡಾ.ಮಾಧವ ಪೆರಾಜೆ
ಇದರಿಂದ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಮಾತಿಗೆ ಮಹತ್ವ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದ ಹಿಂದೂಗಳು ಅದನ್ನು ಒಂದು ‘ಧರ್ಮ’ವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದರು. ಧರ್ಮವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಎಂದಿನಂತೆ ಪೂಜೆ-ಪುರಸ್ಕಾರಗಳೆಲ್ಲಾ ಬರಬೇಕು. ಅಲ್ಲಾಹು ಮಾತ್ರವೇ ನಿಜವಾದ ದೇವರು ಎನ್ನುವ ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ಆನ್‌ನಿನ ಬೋಧನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯದ ಹಿಂದೂ ಜನ ಇತರ ಹಿಂದೂ ದೇವರ ಹಾಗೆಯೇ ಅಲ್ಲಾಹುವನ್ನೂ ತಪ್ಪಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿದರು. ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಲು ಬಂದ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಸಂತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಆಮೇಲೆ ಅವರನ್ನು ದೇವರು ಎಂದು ಪೂಜಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ಇದು ಇಸ್ಲಾಮ್‌ಗೆ ಹೊರತಾದುದು ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಭಾರತದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಗೆ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಪರಿಚಯ ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದೇ ಅಗಿದೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಾಬರ ದೇವರು, ಅಲ್ಲಾಸಾಮಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದೇ ಹೇಳಿದ್ದು ! ಕಾಯಿ ಹೊಡೆದ್ದೇ ಹೊಡೆದ್ದದ್ದು.! ಇದು ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿವೆ. ಇದನ್ನು ನಾನು ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸ್ಪಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಿವೆ: ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬಂದಿರುವ ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಪುಸ್ತಕವಿದು. ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಎನ್ನುವುದು ಇಂದು ಪದವಿ ನಿಮಿತ್ತ ಮಾಡುವ ಕುಶಲಕರ್ಮ ಎನ್ನುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವಿರುವಾಗ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಪ್ರಬಂಧವಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈಗ ವಿದ್ವತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಗೈರುಹಾಜರಿಯಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಿಚಿತ್ರ ಭ್ರಮೆಯೊಂದು ಆವರಿಸಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಯರು ಎಲ್ಲಿ ಎಡವಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡ ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಓದಿನಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪರಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯರು ಕೂಡ ಮಾಡಿರುವುದು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಅಪರೂಪ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳುವಾಗಲೂ ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವು ನನ್ನದಲ್ಲ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೧೩ ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಬಾರಿ ಡಾ.ಎಸ್.ಎನ್.ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. `ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’ಎನ್ನುವ ಮೂರನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದೇ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದ ಹೆಸರೂ ಇದೆ. ಇದರಿಂದ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾದರಿ ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ ಈ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಎಂದರೆ ಕೆಲವರು ಇಂಗು ತಿಂದ ಮಂಗನ ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲ ಗೊತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ತುಂಬ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಒಳನೋಟಗಳಿರುವ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಗಮನ ಸೆಳೆಯದೆ ಹೋಗಬಾರದು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ಹೊಸ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅಂತಹ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವರು. ಅದನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪೋಣ. ಹಾಗೆಂದು ಸಂಶೋಧಕನ ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಅದು ಮೇರೆ ಮೀರಬಾರದಲ್ಲ?
ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಒಂದು ಖಚಿತವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇರುವುದರಿಂದ, ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಕ್ಷೇತ್ರಕರ‍್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯ ವಾದಗಳಿಗೆ ತನಗೆ ತಾನೇ ಒಂದು ನಿಖರತೆ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಲೇಖಕರು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪ್ರಭಾವ ಇರುವುದು ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗೊತ್ತಾಗಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ ! ಹೀಗಿರುವಾಗ ಹಗ್ಗ ಕೊಟ್ಟು ಕೈ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಏನು? ಅದರ ಬದಲು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು, ಆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿಗೆ ಸೇರಿದವರೇ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮೇಲೆ ಲೇಖಕರು ಕಣ್ಣಾಡಿಸಿದ್ದರೂ ಸಾಕಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ರಂಜಾನ್‌ ರ‍್ಗ ಮೊದಲಾದವರು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಸಾಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಅಲ್ಲದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇವರೆಲ್ಲ ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಬರುತ್ತಿವೆ.(ಉದಾ: ಶಾಂತಿ ಪ್ರಕಾಶನ,ಮಂಗಳೂರು) ಆ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬಗೆಗೂ ಕೆಲವೊಂದು ಒಳನೋಟಗಳಿವೆ. ಅವು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಅದರ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಪುಸ್ತಕವು ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರ ಶರ‍್ಷಿಕೆ ಕೂಡ ಆರ‍್ಷಕವಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮಗೆ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟರವರೆಗೆ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸರ‍್ಪಕವಾದ ಉತ್ತರವೂ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಅದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ, ಎಮ್.ಎಸ್.ಆಶಾದೇವಿ ಮೊದಲಾದವರು ಕೋಮುವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಜೀವಿನಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೂ ಸೂಫಿಸಂ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದು ನನಗೆ ರ‍್ಥವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಿದೆ: ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ; ಇರುವುದು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದೇ ಆ ಉತ್ತರವಾಗಿದೆ!. ಇಲ್ಲದಿರುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುವವರು ಇನ್ನೂ ಅಂತಹದೊಂದು ಇಸಂ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ನೆನಸಿಕೊಂಡು ಈಗ ನನಗೆ ನಗು ಬರುತ್ತಿದೆ!. ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಮುಖ್ಯವಾದ ಒಂದು ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದೂ, ಅದು ನಮಗೆ ‘ಸನ್ಮತಿ’ ನೀಡುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ನನಗೆ ಅನಿಸುತ್ತಿದೆ.
