ಹಜ್ರತ್ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ ಅವರು ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ಕಾಲದ ಖ್ಯಾತ ಸೂಫಿ ತತ್ವ ಚಿಂತಕರಾಗಿದ್ದು, ತಮ್ಮ ಕವಿತೆ, ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಖ್ಯಾತಿ ಪಡೆದವರು. 17 ನೇ ಶತಮಾನದ ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಥಿರತೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಬಹರಿ ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ತಲುಪಿದರು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸಿಕಂದರ್ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆದಿಲ್ ಷಾಹಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ರಾಜಧಾನಿ ಬಿಜಾಪುರದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ್ದ ಬಹರಿ ಅವರು, 1686 ರಲ್ಲಿ ಔರಂಗಝೇಬ್‌ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ವಂಶ ಪತನವಾದ ಬಳಿಕ ಹೈದರಾಬಾದ್‌ ಗೆ ವಲಸೆ ಹೋದರು. ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಥಿರತೆ, ವಲಸೆ, ಆಂತರಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ್ಯಾವುದೂ ಬಹರಿ ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತ್ರೆಗೆ ತಡೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಇದೇ ಅವಧೀಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಮನ್ ಲಗಾನ್‌ ಅಥವಾ ಉರುಸ್‌ ಎ ಇರ್ಫಾನ್ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಉರಸೇ-ಇರ್ಫಾನ್(ಪರ್ಶಿಯನ್) ಅಥವಾ ಮನ್‌ಲಗನ್ ಅಂದರೆ ದಖ್ಖನಿ ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ “ಸ್ವರ್ಗದ ಮಿಲನ”ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಉರಸೇ-ಇರ್ಫಾನ್ ಹೆಸರಿನ ಈ ಸುಂದರ ಅರ್ಥಗರ್ಭಿತ, ಅತ್ಯಮೂಲ್ಯ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಹಜ್ರತ್ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ(ರ.ಅ) ಅವರು 17 ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದರು. ‘ಮನ್ ಲಗನ್ʼ ಕೃತಿಯು ಮೊದಲಿಗೆ ದಖ್ಖನಿ ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ನಂತರ, ಅವರ ಆಪ್ತ ಒಡನಾಡಿಗಳ ಸಲಹೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಸ್ವತಃ ಅವರೇ ಪರ್ಶಿಯನ್ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ.
1932 ರಲ್ಲಿ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿ ಆಫ್ ಲಂಡನ್ ನಲ್ಲಿ ಖಾಝಿ ಮಹಮೂದ್ ಬಹರಿ ಯವರ ಜೀವನ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳ ಕುರಿತು 17 ನೇ ಶತಮಾನದ ಸೂಫಿ ಕವಿ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿ ಪಿ.ಎಚ್. ಡಿ ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶ ಮೂಲದ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಹಫೀಜ್ ಸೈಯಿದ್ ರವರು ಥೀಸಿಸ್ ಮಂಡಿಸಿದ್ದರು.
1957 ರಲ್ಲಿ ಮುಜ್ ಖಾದರಿ ಅಲ್ ಮುಲ್ತಾನಿ ರವರು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು “ಮಿಫ್ತಾ ಅಲ್ ಜನ್ನಾಃ”(ಸ್ವರ್ಗದ ಬೀಗದ ಕೈ) ಎಂಬ ಶಿರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಉರ್ದುವಿಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ನಂತರದ 1989 ರಲ್ಲಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಆರಿಫುದ್ದೀನ್ ಶಾ ಫಾರೂಕಿ ಖಾದರಿ ಮುಲ್ತಾನಿ ಅವರು ಅನುವಾದಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ಅಮೂಲ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಫ.ಗು.ಹಳಕಟ್ಟಿ ಸಂಶೋಧನಾ ಕೇಂದ್ರ ಹೊರ ತಂದಿರುವ “ಆದಿಲ್ ಶಾಹಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪುಟ” ಸಂಪುಟಗಳಿಗಾಗಿ ಲೇಖಕ ಬೋಡೆ ರಿಯಾಝ್ ಅಹಮದ್ ಅವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಮೂಲ ಕೃತಿಯ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಹಾಗೂ ಅದರ ಗಾಂಭೀರ್ಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪವಾಗಿ ಅನುವಾದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯ ಅನುವಾದವು ಸೂಫಿ ತತ್ವದ ಅಡಿಪಾಯಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿನೂತನ ಮಾರ್ಗನ್ನು ಹಾಕಿಕೂಟ್ಟಿದೆ. ಇದುವರೆಗೂ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಚನೆಗೊಂಡಿರುವ ಮತ್ತು ಅನುವಾದಗೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಕನ ವಿಚಾರೋಕ್ತಿಗಳು ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.
“ಓ ದೇವರೇ! ಈ ದಿವ್ಯ ಜ್ಞಾನದ ಉದ್ಯಾನವನ್ನು ಶಿಶಿರದಿಂದ ದೂರವಿಡು, ದಿವ್ಯ ಧ್ಯಾನಿಗಳ ಚಿಲಿಪಿಲಿಯಿಂದ ಹಗಲು ರಾತ್ರಿ ನಾದಮಯಗೊಳಿಸು. ಅಹಂನಿಂದ ವಿಮೋಚನೆಗೊಳಿಸು, ಪರಂ ಜ್ಯೋತಿಯ ಪವಿತ್ರ ಸ್ಥಾನದ ಪ್ರತಿರೂಪವಾದ ಲೌಕಿಕ ಹಾಗೂ ಅಲೌಕಿಕ ಜ್ಞಾನದ ಅನಂತ ಸೆಲೆಯಾದ ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರ(ಸ್ವ.ಅ) ದರ್ಶನ ಭಾಗ್ಯವ ದಯಪಾಲಿಸು. ನಿನ್ನ ಅಪ್ರತಿಮ ಸೌಂದರ್ಯದ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯನ್ನು ದರ್ಪನವಾಗಿಸಿ ಅದನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಸೌಭಾಗ್ಯವ ಪಾಲಿಸು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇದೇ ಪ್ರಕಾಶವೇ ಪವಿತ್ರ ದೈವೀ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ. ಇಡೀ ಪ್ರಪಂಚವೇ ನಿರಾಕಾರ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿದೆ. ಮಾನವರು ಅಲ್ಲಾಹನ ಪ್ರೇಮಿಗಳು, ಭೂವಾಸಿಗಳಾಗಿಯೂ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠರು, ಹೇ ಮನವೇ, ನೀ ಕಾಯಾ-ಮನಸಾ ಅಲ್ಲಾಹನ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತನಾಗು. ಮಹಮ್ಮದ್ ಸ.ಅ ರ ಜ್ಞಾನಜ್ಯೋತಿಯ ಪ್ರಭೆಯು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಹರಿ ಅವರು ಸೂಫಿಸಂ ನ ತಿರುಳನ್ನು ಉಣಬಡಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಸೂಫಿಸಮ್ಮಿನ ತತ್ವ ಆಚರಣೆಗಳಾದ ತ್ವರೀಕತ್, ಹಾಗೂ ಹಕೀಕತ್(ಬ್ರಹ್ಮಕಾಂಡ) ಗಳು ಶರೀಯತ್ ನ ಆತ್ಮಶುದ್ಧಿ ಕಾಂಡದ ಅಧೀನವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ “ಶರಿಯತ್ ನ್ನು ನೀ ಜೀವದ ಶ್ರಮವೆಂದು ತಿಳಿ” “ಶರಿಯತ್ ನಿಜ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ದಿವ್ಯ ಧ್ಯಾನದ ತಿರುಳು” “ಶರಿಯತ್ ನ ಸಂಕೇತವು ಪ್ರಕಾಶಮಾನವಾದಾಗ ತೊಲಗಿತು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಕತ್ತಲು” “ಬಹರಿ ನಿನಗಿರಲಿ ಶರಿಯತ್ ನಿಜಪ್ರಜ್ಞೆ, ಮನದೊಳಗೆ ನೆಲೆಸಲಿ ಏಕತ್ವದ ಚೈತನ್ಯ” ಎಂದು ಮೂಲ ಕರ್ತೃ ಶರೀಯತ್ ನ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಸೂಫಿಸಂಗೆ ಶರೀಯತ್ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ, ಅದು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಭಾಗವಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧಾರಸಹಿತವಾಗಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದ್ದು, ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದ್ ಸ.ಅ ಜೀವನ, ಉಪದೇಶಗಳ ಆಧಾರ ಮೇಲೆಯೇ ಸೂಫಿಸಂನ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರವಾದಿ ಮಹಮ್ಮದರನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿಯೇ ಇಲಾಹಿ ಪ್ರೇಮದ ಬೆಳಕನ್ನು ಸೂಫಿಗಳು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕೃತಿಯು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.
ತರೀಖತ್ ನ ಕುರಿತು ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳು (ಮಜಲು) ಮೂರ್ತರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ಮಜಲಿನಲ್ಲೂ ಶರೀಯತ್ತಿನ ಅನುಪಾಲನೆಗೆ ಅತೀವ ಮಹತ್ವ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ‘ಮಅರಿಫತ್’ ನ ಪ್ರಾಪ್ತಿಗಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಸಂಬಧಗಳ ತ್ಯಾಗ ಹಾಗೂ ಜೀವನ ನಿರ್ವವಹಣೆಯ ಕಾಯಕ-ಸಂಘರ್ಷದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗುವುದು ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಬಹರಿಯವರು ಸಮಕಾಲೀನ ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಖ್ವಾಜಾ ಅಮೀನುದ್ದೀನ್-ಅಲಿ ಅಲಾರ ಕುರಿತು, ‘ಅನಲ್ ಹಕ್’ ಸಿದ್ದಾಂತದ ಕುರಿತು ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಸ್ವತಹ ಕೃತೃವೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡಂತೆ ಅವರ ತಂದೆಯವರಾದ ಖ್ವಾಜಿ ದರಿಯರವರು ಹಜರತ್ ಶಾ ಬುರಾನುದ್ದೀನ್ ಜಾನಂ ರಿಂದ ದೀಕ್ಷೆ(ಖಲೀಫಾ) ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಬಹರಿಯವರು ತಮ್ಮ ತಂದೆಯಿಂದ ಚಿಸ್ತಿಯ ಪರಂಪರೆ ದೀಕ್ಷೆ ಹಾಗೂ ಶಹಾ ಮಹಮ್ಮದ್ ಬಾಖರ್ ಅವರಿಂದ ಖಾದ್ರಿಯಾ ಪಂಥದ ಖಲೀಫಾ ಪದವಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಅವರು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸವನ್ನು ಪಡೆಯದಿದ್ದರೂ ಶಾ ಮಿರಂಜಿ ಷಂಶಿ -ಉಲ್ಲ್-ಉಶಾಕ್, ಹಜರತ್ ಶಾ ಬುರಾನುದ್ದೀನ್ ಜಾನಂರವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದು, ಅವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ‘ಮೆಹಫಿಲ್ ಎ ಸಮಾ’ಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು, ಮತ್ತು ಅವರ ಸಮಕಾಲಿನ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ಸಂಪರ್ಕದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿಷಯವನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.
160 ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಧ್ಯಾಯವು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ತಿರುಳಿನೊಂದಿಗೆ ಲೌಕಿಕದ ವಾಸ್ತುವಿಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಅಪೂರ್ವ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.
“ಈ ಜಗದ ತಪ್ಪು-ಒಪ್ಪಿನ ಮೂಟೆ ನಾನು, ಹೊರಡುವೆ, ಒಂದೆರಡು ದಿನದ ಅತಿಥಿ ನಾನು”ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮನುಷ್ಯನ ಅಂಹಕಾರವನ್ನೇ “ನಾನು” ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ವಾಸ್ತವದ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಿ, ನಿರ್ಮಲ ಸಾಗರದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿರುವ ಸಮಸ್ತ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವು, ‘ಆದಂ’ (ಅಲೈಹಿ ಸಲಾಂ) ರವರ ಸಾರಾಂಶವೇ ಜ್ಞಾನವಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿನ ವಿಷಯವು ಸೂಫಿಗಳ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ‘ಮನ್ ಲಗನ್’ ಕುರಿತು ಬಿರುಸಿನ ಚರ್ಚೆ ಹಾಗೂ ವಾದ- ವಿವಾದಗಳೂ ನಡೆದುದ್ದನ್ನು ದಖ್ಖನಿನ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.
ಲೇಖಕ- ಅಮೀನಸಾಬ ಘಟ್ನೂರ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಕರ್ನಾಟಕ ವಿವಿ ಧಾರವಾಡ
ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಸಯನ್ಸ್‌ ಆಂಡ್‌ ಟೆಕ್ನೋಲಜಿ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ (STS) ಸಂಶೋಧಕರಲ್ಲಿ ರೆನಿ ಥೋಮಸ್‌ ಕೂಡಾ ಒಬ್ಬರು. ಅವರು ಸದ್ಯ ಭೋಪಾಲದ IISER ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರ (social anthropology) ವಿಭಾಗದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹೊರಬಂದಿರುವ ಅವರ ‘Beyond Disenchantment: Science and Religion in India’ ಕೃತಿ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಕಡೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದೆ. ಭಾರತದ ಬಗೆಗಿನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಒಳನೋಟವನ್ನು ನೀಡುವ ಈ ಕೃತಿ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಹಿಡಿದ ಕೈಗನ್ನಡಿ. ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ನಡೆಸಲಾದ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ (ethnography) ವಿಧಾನದ ಅಧ್ಯಯನ ಇದಾಗಿದ್ದು ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ.
ಈ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಥೋಮಸ್‌ರವರೊಂದಿಗೆ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿ ಎತ್ತುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಐಐಟಿ ಗಾಂಧಿನಗರ ಮಾನವಿಕ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಸರ್ಫರಾಜ್ ಇ. ಪಿ. ಮತ್ತು ಅನೀಸ್ ಕೆ. ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನೇರವಾಗಿ ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಲೇ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭಿಸೋಣ. ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿ ಮುಂದಿಡುವ ಪ್ರಧಾನ ಆಶಯಗಳು ಮತ್ತು ಅದು ಎತ್ತುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಏನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿರಂತರ ಸ್ಪರ್ಧೆಯಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಇತಿಹಾಸಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ (historiography) ಇದನ್ನು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಸರಿಯೆನಿಸದ ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳು ಅಲ್ಲೂ ಇವೆ ಎಂದು ಹಲವು ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರು ಶ್ರುತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ದಿನಾಲೂ ಪಾಲಿಸುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರ ಬಗ್ಗೆ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನದ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಜನರ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೃತಿ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸಂಶೋಧನೆ ಮತ್ತು ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯದ ವೇಳೆ ನಾನು ಕಲಿತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ನಂಟಿರುವ ಹಲವಾರು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮವನ್ನು ದ್ವಂದ್ವಗಳಾಗಿ ನೋಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಸಾಧಿಸಲಾಗಿರುವ ಈ ಬೆಸುಗೆ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಆಸಕ್ತಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿತ್ತು. ಈ ಪ್ರಯಾಣ ಆರಂಭವಾಗಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿಂದ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುವುದರ ಹೊರತಾಗಿ ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಯಾವೆಲ್ಲಾ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇತರ ಅಂಶಗಳ ಸ್ವಾಧೀನಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನನ್ನ ಕೃತಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸಲು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಕಡೆಗೂ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಚರಿತ್ರೆ (History of science) ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರದ (STS) ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಹಾಗೂ ವೈಧಾನಿಕ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆತಂಕಗಳನ್ನು ನಾನು ಇದಿರುಗೊಂಡಿದ್ದೇನೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರ ಕೇಳಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ತಲಾಲ್‌ ಅಸದ್‌ರಂತಹ ಕೆಲವು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ ಎನ್ನುವ ಹೊಸತಾದ ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವ ಕೆಟಗರಿಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ಭಿನ್ನ ವರ್ಗವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾ ಅದರ ಸರಹದ್ದುಗಳನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅದು ಶೋಧಿಸುತ್ತಿದೆ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ಜ್ಞಾನಪರ್ವ (ಎನ್ಲೈಟೆನ್ಮೆಂಟ್‌), ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ (ಸಯಂಟಿಫಿಕ್‌ ರೆವಲ್ಯೂಶನ್‌) ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಹೇಳುತ್ತಾ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ಕಂದಕವನ್ನು ಸದಾ ಉಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಕೊಡು- ಕೊಳೆಯ ಸಂಪರ್ಕ ಇದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಅದರಾಚೆಗೆ ಚಿಂತಿಸುವ ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವಾದಕ್ಕೆ ನಿಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನ ನೀಡುವ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಏನೇನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಹಳ ಮಹತ್ವವಿದೆ. ಭಾರತ ಯಾ ದಕ್ಷಿಣೇಷ್ಯಾದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಾತಾವರಣ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಬದಲು ಜ್ಞಾನಪರ್ವದ (ಎನ್ಲೈಟೆನ್ಮೆಂಟ್‌) ಯುಗದಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಮರಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಾನು ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಹಲವಾರು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಈಗ್ಗೆ ಹೊರಬರುತ್ತಿವೆ. ಜೈಸನ್‌ ಜೋಸೆಫ್‌ ಬರೆದಿರುವ ‘The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences’ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ಮತ್ತು disenchantment ನ ಹರಿಕಾರರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ವೆಬರ್‌ ಮತ್ತು ಮೇರಿ ಕ್ಯೂರಿ ಕೂಡಾ disenchanted ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡಲಾಗಿದೆ. ಹಲವು ತೆರನಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅವರು ಕೂಡಾ ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದರು. ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಿನ ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿಚ್ಛೇದನ ಎನ್ನುವುದು ಯುರೋಪಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆಯೂ ಕೇವಲ ಒಂದು ಮಿಥ್‌ ಅಷ್ಟೇ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹೇಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಪೋಸ್ಟ್ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇಂತಹ ಅವಸ್ಥೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಕೈಗೊಳ್ಳಲು ಬಲು ಉಪಕಾರಿ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವ ದೈನಂದಿನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕಲಿಯಲು ರಿಡಕ್ಷನಿಸ್ಟ್‌ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಚೆಗೆ ಹೋಗಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘Holy Science: The Biopolitics of Hindu Nationalism’ ಎಂಬ ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ರವರು ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕ ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ.
ಅದಾಗ್ಯೂ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾದ ಈ ಕೊಡು-ಕೊಳೆಗಳ ವೃತ್ತಾಂತಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ರೊಮಾಂಟಿಸೈಸ್‌ ಮಾಡದಿರುವತ್ತ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೋಸ್ಕರ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಳಸುವ ಅಪಾಯ ಆರಂಭವಾಗುವುದು ಅಲ್ಲಿಂದಲೇ. ಒಬ್ಬ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ (anthropologist) ಎಂಬ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಿದೆ. ಪೋಸ್ಟ್- ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುವಿಕೆ ಆಗಿ ಬದಲಾಗುವ ಸಂಭಾವ್ಯತೆ ಇದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಇಂತಹ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಒಂದು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಯಾ ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಸ್ಟ್‌ ನಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ವಾದ. ಒಂದು ತರದ ನಾನ್- ರಿಲೀಜಿಯಸ್‌ ಪಾತಳಿಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ನಾನು ಕೂಡಾ ಪೋಸ್ಟ್ – ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇನೆ ಎಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತಹದ್ದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಜವಾಹರಲಾಲ್ ನೆಹರೂ ನೀಡಿದ ಕೊಡುಗೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ವಿವಿಧ ಗುಂಪುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ನಿಮ್ಮ ನಿಲುವೇನು?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ನೆಹರೂರವರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಅದರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡಬೇಕಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂದರೆ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ. ಅವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಅತ್ಯಂತ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿತ್ತು. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ ನೆಹರೂ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವರ್ಗವಾಗಿ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶನಾತೀತವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆಯುರ್ವೇದ ಮತ್ತು ಯುನಾನಿ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ದೊರಕಬೇಕಾದರೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಬಳಸಬೇಕು ಎಂದು ನೆಹರೂ ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ನೆಹರೂರವರ ನಿಲುವು ಅಂದಿನಂತೆ ಇಂದಿಗೂ ಒಂದು ಹಂತದವರೆಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತವೇ ಎಂದು ಮೀರಾನಂದರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಒಂದು ಅಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಇದು ಅಗತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಭಿಮತ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಗುಂಪುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ನೆಹರೂರವರಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ‘ಅಭಿವೃದ್ಧಿ’ಯ ಪರಿಕರವಾಗಿತ್ತು. ಅದೇ ವೇಳೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಗುಂಪುಗಳಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ತಮ್ಮ ಭವ್ಯ ಭೂತಕಾಲವನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಲು ಬಳಸಬಹುದಾದ ಉಪಕರಣ. 2014ರಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗೆ ಇಂಡಿಯನ್‌ ಸಯನ್ಸ್‌ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ನಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಸ್ಥಾನಮಾನ ದೊರಕಿತು. ಸಯನ್ಸ್‌ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ ನೆಹರೂರವರ ಕನಸಿನ ಯೋಜನೆಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಬೇಕು. ಇದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಿದ್ದು ಮೀರಾನಂದ ಹಾಗೂ ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯಂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶದವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಕೊಕು ವೋನ್‌ ಸ್ಟಕ್ರಾಡ್‌
ಜರ್ಮನ್ ಚಿಂತಕರಾದ ಕೊಕು ವೋನ್‌ ಸ್ಟಕ್ರಾಡ್‌ ‘ಸಯಂಟಿಫಿಕೇಶನ್‌ ಆಫ್ ರಿಲೀಜನ್‌’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕಿಂತ ವಿಭಿನ್ನ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಬದಲು ಧರ್ಮ ಹೆಚ್ಚು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಟ್ರೆಂಡ್‌ ಇದಾಗಿದ್ದು ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸುಪೀರಿಯರ್ ಭಾವವನ್ನು ಇದು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ನಮಗಿದನ್ನು ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಬಾನು ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯಂ ಈ ಸ್ವಾಧೀನಪಡಿಸುವಿಕೆಯ ಭಾರತೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದರದ್ದೇ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ವಸಾಹತುಕಾಲದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಕುರಿತು ಗ್ಯಾನ್‌ ಪ್ರಕಾಶ್‌ ರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದು ನಮ್ಮಲ್ಲೂ ವಿಜ್ಞಾನ ಇತ್ತು ಎಂದು ಶ್ರುತಪಡಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ಅದಕ್ಕಿತ್ತಾದರೂ ಈಗ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಅಜೆಂಡಾಗಳನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅದರ ಏಕಮಾತ್ರ ಗುರಿ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ನೀವು ಹೇಳಿರುವಂತೆ, ಧರ್ಮವನ್ನು ತರ್ಕಬದ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಮೂಲಕ ‘ವೈಜ್ಞಾನಿಕ’ ಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಶಾಖಾಹಾರ ಉತ್ತಮ ಹಾಗೂ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಆಹಾರಕ್ರಮ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ತಾರ್ಕಿಕ ವಾದಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಕುರಿತು ನಿಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದೀರಿ. ಅದಾಗ್ಯೂ ತಾರ್ಕಿಕ ವಿವರಣೆ ನೀಡಲಾಗದ ಕೆಲವು ಆಯಾಮಗಳು ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ತಾರ್ಕಿಕ- ಅತಾರ್ಕಿಕತೆಯ ಈ ದ್ವಂದ್ವಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಹೇಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ?
ಥಾಮಸ್: ಹೌದು, ಶಾಖಾಹಾರವನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜೀವನಶೈಲಿಯಾಗಿ ಮಂಡಿಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದು ಆ ಮೂಲಕ ಅದಕ್ಕೊಂದು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಿ ದೊರಕಿದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಭಾರತದ ಬಹುತೇಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಾಗೂ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ತಮ್ಮ ಭೋಜನಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅತಿಥಿ ಗೃಹಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಹಾರ ಬಡಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ.
ಆದರೆ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ಆಚಾರಗಳ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ ತಾರ್ಕಿಕ- ಅತಾರ್ಕಿಕತೆಯ ನಡುವೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ಸರಹದ್ದುಗಳು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಆಚಾರ- ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿಲ್ಲ. ವಿವಿಧ ಗುರುಗಳ ಭಕ್ತರಾಗಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಒಂದು ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಸರಿಯಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತಿರುವುದು ಸಮಸ್ಯೆ..
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಧರ್ಮದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸದ ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಕಲಿಸುವಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಕ್ಕಿರುವ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ವಿವರಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಒಂದು ಕಾರ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ವರ್ಗವಾಗಿ (functional category) ಕಾಣುವಿರಾ? ಅಥವಾ ಅಸದ್‌ ರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಿವರಿಸಿದ ರೀತಿಯ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಪರಂಪರೆ (discursive tradition)ಯಾಗಿ ಕಾಣುವಿರಾ?
ಮಿಲ್ಟನ್‌ ಸಿಂಗರ್‌
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ತಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ (culture) ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಸೋಜಿಗ. ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ (ಕಲ್ಚರಲೈಸ್) ಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವರ್ಗವಾಗಿ (cultural category) ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದು ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪ್ರಬಲ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಅದಕ್ಕಿದೆ. ಭಾರತದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಲ್ಲ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯ ಮುಂತಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಮೇಲೂ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಛಾಯೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಇದೆ. ಇದನ್ನು ಕಾರ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಯಾ ಫಂಕ್ಷನಲ್‌ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆಯೇ ಎಂದು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ರಾಜತಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವಭಾವ ಇರುವುದು ಮಾತ್ರ ನಿಜ. ಮದ್ರಾಸಿನ ಸಣ್ಣ ಕೈಗಾರಿಕಾ ಉದ್ಯಮಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿರುವ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಮಿಲ್ಟನ್‌ ಸಿಂಗರ್‌ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ‘ವಿಭಾಗೀಕರಣ’ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮನೆಯಲ್ಲೊಂದು ಅಸ್ಮಿತೆ ಕೆಲಸದ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದು ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ವಿಭಾಗೀಕರಣ ಯಾ ಕಂಪಾರ್ಟ್‌ಮೆಂಟಲೈಝೇಶನ್‌ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಾನು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಸರಿಯೆನಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಸ್ವತ್ವದ ನಡುವೆ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಿಗೆ ಒಮ್ಮೆಯೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಒಳಗಡೆ ಧಾರ್ಮಿಕ (ಅಂದರೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ದೇವರುಗಳ) ಚಿಹ್ನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆಗಳಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸ್ಥಳದ ಚಹರೆಯಾಗಿಯೇ ಅದು ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ರಾಜತಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ನಡವಳಿಕೆಗಳು ಹೊಸತಾದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸೃಜಿಸುವತ್ತ ಹೆಜ್ಜೆಯಿಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ನೀವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದೀರಾ?
ಥಾಮಸ್: ಹೌದು, ಇಲ್ಲಿ ಖಾಸಗಿ-ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಎನ್ನುವ ವಿಭಜನೆಗಳೇ ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿವೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ತಲಾಲ್‌ ಅಸದ್‌ರವರು ಸಾರ್ವಜನಿಕ-ಖಾಸಗಿ ಎಂಬೀ ಕೆಟಗರಿಗಳನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವಿಭಜನೆಗಳು ಕೂಡಾ ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಅಂತಹ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೀರಾ?
ಥಾಮಸ್: ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹೌದು. ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ವಿಭಜನೆಯ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಂಬೋಣ. ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೇಳಲಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇ ಅಪ್ರಸಕ್ತ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಕೇವಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾತ್ರ, ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ಭಾಗವಹಿಸಬಹುದು. ಈ ಉತ್ತರದ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವರ್ಗವನ್ನು ಸೃಜಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಂತಹ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಈ ʼಸಂಸ್ಕೃತಿʼ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅದರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಲ್ಲದವರು ಕೂಡಾ ತಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಮರೆತು ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಾಗ್ಯೂ, ನನ್ನ ಅಧ್ಯಯನ ಎಥ್ನೋಗ್ರಾಫಿಕ್‌ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಇದನ್ನು ಜನರಲೈಸ್‌ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಭಾಗದ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹೇರಿಕೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೂ ಇದ್ದಾರೆನ್ನುವುದು ನಿಜ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಕೆಲವು ನಾಸ್ತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿವೆ. ಕೇರಳ ಮೂಲದ ನಾಸ್ತಿಕ ಸಂಘಟನೆಯಾದ ‘ಎಸ್ಸೆನ್ಸ್‌ ಗ್ಲೋಬಲ್‌’ಗೆ ಬಲಪಂಥೀಯ ಗುಂಪುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದು ನಾಸ್ತಿಕ ಸಂಘಟನೆ ಆರೋಪ ಹೊರಿಸಿತ್ತು. ಇಂತಹ ನವನಾಸ್ತಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳ ವಿಚಾರಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಇಸ್ಲಾಮೊಫೋಬಿಯಾ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಮೈತ್ರಿಯಾಗುವ ಬಯಕೆ ಇಂತಹ ಆರೋಪಗಳು ಎದ್ದು ಬರಲು ಕಾರಣ. ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಕಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಮುಂತಾದವುಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ?
ಥಾಮಸ್: ಖ್ಯಾತ ವಿಜ್ಞಾನದ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಮಿಕಾಯಿಲ್‌ ರೂಸ್‌ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಸ್ಟೀಫನ್‌ ಬುಲ್ಲಿವಂಟ್‌ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ‘Cambridge History of Atheism (2021)’ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ನಾನೊಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ನಾಸ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಹಾಗೂ ಏಕರೂಪದ ವರ್ಗವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಆಶಯವನ್ನು ಆ ಗ್ರಂಥ ಒಡೆದು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ವಿವಿಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತರದ ನಾಸ್ತಿಕ ಧಾರೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತೆಂದೂ ಕೆಲವು ನಾಸ್ತಿಕ ಧಾರೆಗಳಿಗೆ ದೇವಾಸ್ತಿತ್ವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ ವಿವಿಧ ಲೇಖಕರು ಅದರಲ್ಲಿ ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ದೇವ ನಿರಾಕರಣೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಬಿಂಬಿಸುವುದು ತರವಲ್ಲ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ರಿಚಾರ್ಡ್‌ ಡಾಕಿನ್ಸ್‌ನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯಾ ಕುರಿತು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹಲವಾರು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹೊರಬಂದಿವೆ.
ಜಾನ್ ಗ್ರೇ
ನಮ್ಮ ಜನಪ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕ್ರೈಸ್ತೀಕರಣಗೊಂಡಿರುವಂತಹದ್ದು. ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಲು ಯುರೋಪಿಯನ್ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ತೋರ್ಪಡಿಸುತ್ತಿರುವ ತಹತಹಿಕೆ ಅದರ ಕ್ರೈಸ್ತ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಜಾನ್ ಗ್ರೇ ಬರೆದಿರುವ ‘Seven Types of Atheism’ (2018) ಕೃತಿ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ನಾಸ್ತಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಗೊಡ್ಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿದೆ. ಗೊಡ್ಡು ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರ ವಿರೋಧಿ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದುಕಿನ ದೈನಂದಿನ ವಾಸ್ತವಗಳಿಗೆ ಇಂತಹ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ಸ್ಪಂದಿಸದು. ನೀವು ಹೇಳಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹಾಗೆ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಕ್‌ ವಿಧಗಳಿಗೆ ಅಂತಹ ನಾಸ್ತಿಕತೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡಬಲ್ಲದು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಭಾರತೀಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವ ಹಿಂದೂ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ಆಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತಾವೇನೆನ್ನುತ್ತೀರಿ?
ಥಾಮಸ್ : ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಆಯುಧ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಾನೊಂದು ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಇಂತಹ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ’ ಎಂದು ನೋಡದೆ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ವಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು. ಉನ್ನತ ಹುದ್ದೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿ ಭಾಗಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಥೆಯ ಗೋಡೆಯಲ್ಲಿ ತೂಗುಹಾಕಲಾಗುವ ಚಿತ್ರ ಅವರಿಗೆ ʼಬಹಳ ಸಾಮಾನ್ಯʼ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ದೇವದೇವತೆಗಳ ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರವರೆಗೆ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇದನ್ನು ಅರಗಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಅಲ್ಲಿ ಬಂದು ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಒಂದು ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಅನುವು ನೀಡುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಅದಾಗ್ಯೂ ಇಂತಹ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಾಗೂ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಗತಿಪರ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಈ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾ ಸಮಾನತೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಐಐಟಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌- ಪೆರಿಯಾರ್‌ ಸ್ಟಡಿ ಗ್ರೂಪ್ ಗಳು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಭಾರತದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಚರಿಸಲಾಗುವ ಹಬ್ಬಗಳೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಸಂಸ್ಥೆ ಇರುವ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಅನುಸರಿಸಿ ಹಬ್ಬಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಿರಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಹಿಂದೂ ಹಬ್ಬಗಳು ಬಂಗಾಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಿಕ್ಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಗೋಡೆಗಳ ಮೇಲೆ ದೇವದೇವೆತಗಳ ಯಾ ಮೂರ್ತಿಗಳ ಚಿತ್ರ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಕುರಿತು ಇನ್ನಷ್ಟು ಮೈಕ್ರೋ-ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಕಲ್ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಿದೆ. ಒಂದು ವಿಜ್ಞಾನಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಕ್ಕಾಗಿರುವ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆಯಲ್ಲ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಗುಂಪುಗಳ ಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಹಜಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತಿರುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ವಿಜ್ಞಾನ ಎನ್ನುವುದು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಸ್ವಭಾವವುಳ್ಳ ವರ್ಗವಾಗಿದ್ದು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಎಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರೆ ದೇವರನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವ ಅಥವಾ ಅವನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಧರ್ಮ ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅದೇನಿದ್ದರೂ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ತಮ್ಮ ಕರ್ತವ್ಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಯಾ ವಿಜ್ಞಾನ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿ ಬರುವ ಸಂದರ್ಭ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲವೇ? ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ ಹಾಗೂ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುತ್ತದೆ?
ಥಾಮಸ್: ವಿಜ್ಞಾನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿದ್ದು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಅಧ್ಯಯನದ ಫಲಿತಾಂಶಗಳ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರದು ಎಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ (ಇಂತಹ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇಂದು STS ಹಾಗೂ philosophy of science ವಿಭಾಗಗಳಿಂದ ಬಂದದ್ದು ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಇದೆ). ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪೈಪೋಟಿ ನೀಡಬೇಕಾದರೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕೆಲಸಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರಾವುದೇ ಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ರಾಜಿಯಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉನ್ನತ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೆಗ್ಗುರುತನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಜಾಗತಿಕ ಬಂಡವಾಳ ಜಾಲಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಭಾಗವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ತಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ರಾಜಿಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗದೆ ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹರಳುಗೊಳಿಸಲು ಇಲ್ಲಿನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ’ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂತಹದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಅದಾಗ್ಯೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚಾರಗಳು ಅವರ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿರುತ್ತದೆ. ನಾನು ಒಡನಾಡಿದ ಕೆಲವು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಅಶುಭವೆಂದು ಬಗೆದು ತಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನಾ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಮಂಗಳವಾರದಂದು ಸಮರ್ಪಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಿಹ್ನೆಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅವುಗಳಿಂದ ಆಶೀರ್ವಾದ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇಂಜಿನಿಯರಿಂಗ್‌ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗೌರವಾನ್ವಿತ ಹುದ್ದೆಯಾಗಿದ್ದು ಐಐಟಿಗಳು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಮಹತ್ವ ಪಡೆದಿದೆ. ಐಐಟಿಗಳು ಅರ್ಹತೆಯ ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲಿ ತೇಲಾಡುವ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಾಗಿದ್ದು ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿಯನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುತ್ತದೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತೀಯತೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ?
ಥಾಮಸ್: ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂಬ ವಿಷಯವಾಗಿ ನನ್ನ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವೇ ಇದೆ. ಹಿಂದೆಯೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಮೆರಿಟ್‌ ನೋಡುವುದು ಇಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮೆರಿಟ್‌ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಮಾನ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ತಮಗೆ ದೊರಕಿದ ಅನುಕೂಲತೆಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಹರಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅವರಿಗೆ ಮೆರಿಟ್‌ನಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ. ಮೆರಿಟ್‌ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಇಂದು ಜಾತ್ಯತೀತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದ್ದು ‘ಕಲಿಕೋತ್ಸಾಹ’ ಮತ್ತು ‘ಕಠಿಣ ಪರಿಶ್ರಮ’ಗಳೊಂದಿಗೆ ಅದನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಾದ ಅಜಂತ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನ್ ಮತ್ತು ಸತೀಶ್‌ ದೇಶಪಾಂಡೆ ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿ ಎಂಬ ಮಿಥ್‌ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮೆರಿಟ್‌ ಬಗ್ಗೆ ಜೋರಾಗಿ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದು ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ವಾದಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ‘The Caste of Merit: Engineering Education in India’ ಎಂಬ ತನ್ನ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನ್ ರವರು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಇತಿಹಾಸ ಮೆರಿಟೋಕ್ರಸಿಯಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ (ಎತ್ನೋಗ್ರಫಿಕಲ್‌) ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಪರಿಪಾಠ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ವಿರಳ. ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್ ನಂತಹವರು ವಿದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ಜನಾಂಗಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಿಗಬಹುದಾದ ಭವಿಷ್ಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಏನೇನೆಲ್ಲಾ?
ಥಾಮಸ್: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಯನ್ಸ್‌ ಆಂಡ್‌ ಟೆಕ್ನಾಲಜಿ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ (STS) ಕ್ಷೇತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬಹಳ ಕಮ್ಮಿ. ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹಲವಾರು ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಡಚಣೆಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಅಧ್ಯಯನ ಬರದಿರಲು ಒಂದು ಕಾರಣ. ನನ್ನಂತೆ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಪಂಕಜ್‌ ಸಕ್ಸಾರಿಯಾ. ಪೂನಾ ಲ್ಯಾಬೊರೇಟರಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನ ‘Instrumental Lives: An Intimate Biography of an Indian Laboratory’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿ ಹೊರಬಂದಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ, ಸಯನ್ಸ್‌ ಮತ್ತು ಡೆಮಾಕ್ರಸಿ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಿದೆ. ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಿದ್ದರೂ ಸದ್ಯ ಬರುತ್ತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಗುಣಮಟ್ಟತೆ ಆಶಾದಾಯಕವಾಗಿದೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇತ್ತೀಚೆಗಷ್ಟೇ ನಿಧನರಾದ ಫ್ರೆಂಚ್ ಆಂತ್ರೋಪಾಲಜಿಸ್ಟ್‌ ಹಾಗೂ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳಾದ ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್ ನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಸಂಭಾಷಣೆ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸೋಣ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಂಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಹಾಗೂ ಆಕ್ಟರ್‌ ನೆಟ್ವರ್ಕ್ ಎಂಬ ಥಿಯರಿ ಸಹಿತ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ಬ್ರೂನೋ ಲಾತೋರ್. ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಭಾರತದ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿ ಒಂದು ತಿರುವಾಗಬಲ್ಲದು?
ಥಾಮಸ್: ಬ್ರೂನೋರ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಭಾರತದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಉಪಕಾರಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಅವರು ಮುಂದಿಟ್ಟಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕೇವಲ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸರಹದ್ದಿನೊಳಗಡೆ ನಿಲ್ಲುವಂತಹದ್ದಲ್ಲ. ಪವರ್‌, ಅಥಾರಿಟಿ, ಟ್ರೂಥ್‌, ಟ್ರಸ್ಟ್‌ ಎಂಬೀ ನಾಲ್ಕು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅದು ಆಧರಿಸಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ತೆರನಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಉಳ್ಳ ಯಾವುದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡಬಹುದು. ಮಾನವೀಯತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಂಪರಾಗತ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷ್ಯಗಳಾಚೆಗೆ ಬ್ರೂನೋ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಹಲವು ತರದ ಯಂತ್ರಗಳ ಕರ್ತೃತ್ವದ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಹವಾಮಾನ ವೈಪರೀತ್ಯ, ಪೋಸ್ಟ್ ಟ್ರೂತ್‌ ಸಹಿತ ಹಲವಾರು ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು ಸಹಾಯಕವಾಗಲಿದೆ.
Bruno Latour
ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ‘Insiders and Outsiders in the Sociology of Science’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕೇಳಿದ ಮಹತ್ತರವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿದೆ. ಸೋಶಿಯಾಲಜಿ ಆಫ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿಭಾಗವನ್ನು ಒಂದು ನಾಸ್ತಿಕ ಶಿಸ್ತು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಅಲ್ಲದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಧರ್ಮದ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು (sociology of religion) ಶೋಧಿಸಬಹುದಾದರೆ ಒಂದು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗೆ ಯಾಕೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗೆ ಕಲಿಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಹಲವರು ಹೀಗೆ ವಾದಿಸಿರುವುದು ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅವರು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಶೇಷಾಧಿಕಾರ ನಿಮಿತ್ತವಷ್ಟೆ. ಇತಿಹಾಸಗಾರರು ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ಸಂಶೋಧನೆ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರ ಎನಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಕಾರಣದಿಂದ.
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ನಝೀರ್ ಅಬ್ಬಾಸ್
Renny Thomas
Renny Thomas is an anthropologist of science, specializing in science and religion, social justice and knowledge, and biographies of sciences in postcolonial India. He is the author of Science and Religion in India: Beyond Disenchantment (London: Routledge, 2021), and co-editor of Mapping Scientific Method: Disciplinary Narrations (London: Routledge, 2022). He is an Assistant Professor of Sociology and Social Anthropology at the Department of Humanities and Social Sciences, Indian Institute of Science Education and Research (IISER) Bhopal, Madhya Pradesh, India and a Visiting Fellow at the Department of Cultural Anthropology and Cultural History, Friedrich-Schiller University-Jena, Germany (2022–2023). He is currently working on a co-edited volume titled Decolonial Keywords.
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಹೆಸರಿನ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಪ್ರಕಾಶಕರು ಪ್ರಗತಿ ಗ್ರಾಫಿಕ್ಸ್ ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೧೪.) ಇದು ಬಾಬಾ ಬುಡನ್‌ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲೇಖಕರು ಈ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಮೇಲಿನ ಉಪಶಿರ್ಷಿಕೆಯನ್ನು ನೀಡಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತುವಿನ ಬಗೆಗೂ ಮೇಲ್ನೊಟಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗ್ರಹಿಕೆ ನಮ್ಮಲ್ಲುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹೌದು, ಈ ಅಧ್ಯಯನವು ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ೧೯೭೫ರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅಂದರೆ ಸುಮಾರು ೪೦ ವರ್ಷಗಳ ತನಕ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ವಿವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ನಮಗೆ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ.!
ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಕೆಲವು ವಿಶೇಷತೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿವೆ, ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೊಬ್ಬರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಯೊಂದರ ಬಗೆಗೆ ಆಗಿನ ಕುಲಪತಿಗಳಾದ ಡಾ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದು ಈಗ ನನಗೆ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. “ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬೇಕು, ಹಾಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವಂತೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನಾವು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಇಂದಿನ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಕನ್ನಡವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಇತರ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಾವು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ- ಆದರೆ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಆ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ಖಚಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಅವರಿಗಿತ್ತು. ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಈ ನಿಲುವು ಎಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವಾದುದು ಎನ್ನುವುದು ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಅವರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಅಡೆ- ತಡೆಗಳಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಹೀಗಿರುತ್ತವೆ;
“ಮೆಥಡಲಾಜಿಕಲ್ ಇಂಡಿವಿಜುವಲಿಸಂ ಮಾತ್ರ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಯಲ್ಲ. ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು, ಸಬ್ಜೆಕ್ಟ್ ಡೈಕಾಟಮಿ ಫ್ಯಾಕ್ಟ್ ವ್ಯಾಲ್ಯೂ ಡೈಕಾಟಮಿ, ವ್ಯಾಲೂ ನ್ಯೂಟ್ರಾಲಿಟಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಕೂಡ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಗಳೇ. ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಅಥವಾ ದೇಹವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿ ಬರುವ ತೀರ್ಮಾನ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ವಸ್ತು ಅಥವಾ ದೇಹಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಅಥವಾ ದೇಹಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮದ ತಿರುಳು.
ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ಕನ್‌ಸ್ಟ್ರಕ್ಷನ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ನೇಚುರಲಿಸ್ಟ್‌ ಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಕುರಿತು ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳು ಏಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಹಲವಾರು ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳಿಗೆ ಸಂಶೋಧಕರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳ ಸ್ವತಂತ್ರ ಹಾಗೂ ಖಚಿತ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹಗಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಜೆಕ್ಟಿವ್‌ ವರ್ಲ್ಡ್(ಸಮಾಜ) ಒಂದು ಇದೆ….” (ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ, ಸಂಶೋಧನೆ ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಪು. ೯೨-೯೩) ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕನ್ನಡ ಓದುಗನಿಗೆ ಈ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಮೇರಿಕಾದಲ್ಲೋ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲೋ ಓದಿ ಬಂದವರೆಂದು ಗಾಬರಿಯಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ದೇವರಾಣೆಗೂ ಅಂತಹದೇನೂ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಹಳ್ಳಿ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕನ್ನಡ ಓದಿದವರು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಹೇಗಿದೆ ನೋಡಿ! ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನವಲ್ಲದೆ ಬೇರೇನೂ ಇದೆಯೇ? ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇವರು ಹೇಳುವುದು ಇಷ್ಟಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿದೆಯೇ? ಇಂತಹ ಪುಸ್ತಕಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಜ್ಞಾನ ಇನ್ನಷ್ಟೂ ಪಾತಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಲ್ಲದೇ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹೊಂದುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ?
ಈಗ ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಈ ಲೇಖಕರ ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ- ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯಾದರೂ ಏನು? ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು, ಆದಷ್ಟೂ, ಅವು ನಿಜವಾಗಿ ಇರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸುವ ಗುರಿಯನ್ನು ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಹೊಂದಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮಾನವ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅದರ ಸದಸ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಅಥವಾ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರದೇ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಸಂಶೋಧಕನ ಆದ್ಯತೆಯಾಗಬೇಕು. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಸಂಶೋಧಕನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೊಂದನ್ನು (ಉದಾರಣೆಯಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯ ವಿಷಯ ವಸ್ತುವಾದ ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ) ಅವನು ತನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಆ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಭಾಗಿದಾರರ (ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರ) ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಪಡೆಯುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ನೀಡುವ ಮೊದಲ ತರಗತಿಯ ಪಾಠವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಪಾಠದ ಒಳಗೆ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮುಂದಿನಂತಿದೆ: ಪ್ರತೀ ಸಂಶೋಧಕನೂ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೂಸಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತೀ ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬದುಕನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಭಿನ್ನತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಜನರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವು ಅಸಹಜವಾದದ್ದು, ಅಸಂಗತವಾದ್ದು ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಸಂಶೋಧಕನಾದವನಿಗೆ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಬೇರೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಕಾಡದೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.(ಪು.೧) ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ಈ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಕೊಡಲು ಕಾರಣವಿದೆ. ಮೇಲೆ ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಪುಸ್ತಕವು ( ಸಂಶೋಧನೆ-ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ ) ಸು. ೨೬೪ ಪುಟಗಳಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು. ಆದರೆ ಅಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡದಿರುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದೆನಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಣ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನೇನೂ ಇಲ್ಲ! ಆದರೆ ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವ ಪರಿಯು ಕೂಡ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ, ಯಾರಿಗಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುವಂತಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನವು ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡವನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಅಣಿಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿ ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿ, ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ಅವುಗಳಿಂದ ಒಂದು ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಬೇಟೆಗಾರನೊಬ್ಬ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದರ ಹೆಜ್ಜೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ, ಅದರ ವಾಸನೆ ಹಿಡಿದು, ಅದನ್ನು ವಶಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೆ ಹೇಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿರುತ್ತಾನೋ ಹಾಗೆ, ಹೆಜ್ಜೆ ಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಲೇಖಕರು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ತಾಳಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಗತಿ. ಅಂತಹ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯ, ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ ಮೊದಲಾದ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಇತ್ತು. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಈ ಲೇಖಕರು-ಮೈಯಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿ- ಈ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.
ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಪದವಿಗಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದೇ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಅವರಿಗೆ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ತಾವೇನೂ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನುವ ತಪ್ಪಿನ ಅರಿವೇ (ಎಂದರೆ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಉದ್ದೇಶವೇ!) ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಆ ವೃತ್ತಿ ಪದವಿಗಳಿಗಿಂತ, ಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ತುಡಿತ, ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸಮಾಜದ ಹಿತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವಿವರಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬ ಕಾಳಜಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯೂ ಸೇರಿ ಚಿನ್ನಕ್ಕೆ ಪರಿಮಳವೂ ಸೇರಿದ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಮೆರುಗು ಬಂದಿದೆ.
ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಕೇಲವು ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿಮಾಡುತ್ತ ಹೋಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವು ಈ ಕೃತಿಯ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಗುಣಗಳೆಂದು ನನಗೆ ಅನಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದೆ.
ಇನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮುಖ್ಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು, ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಇದು ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯದ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ದರ್ಗಾ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು, ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಈಗ ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಇರುವ “ಅವುಗಳು ಹಲವು ಪಂಥಗಳ ಸಮ್ಮಿಲನದ ಅಪೂರ್ವ ತಾಣ” ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ವಿವಾದವು ಹೇಗೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎನ್ನುವ ಕಥೆಯೊಂದನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದು ೧೯೭೫ರಿಂದೀಚೆಗೆ ನಡೆದ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಂದ ಈ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಅಂದರೆ, ೧೯೨೭ರ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಮತ್ತು ದತ್ತಿ ಆಕ್ಟ್ ನ ನಿಯಮದಡಿ ಮುಜುರಾಯಿ ಇಲಾಖೆ ಇದನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಅನಂತರ ಅಂದರೆ ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿ ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡನ್ನು ರಚಿಸಲಾಗಿ, ೧೯೭೫ರಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡ್ ನಡಿ ತರುವ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಸರ್ಕಾರವು ಮಾಡಿತು. ಅದುವೇ ಗಲಾಟೆಗೆ ಸಣ್ಣಗೆ ಕಿಡಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತಿಸಿದ ಮೊದಲ ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಮುಂದೆ ಇದುವೇ ಈ ದರ್ಗಾವು ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಎನ್ನುವ ಕಾಳಗದ ಕಣವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ವಿವರವನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವಿಧ ಮಗ್ಗುಲುಗಳಿಂದ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ಸ್ಥಳಿಯ ಭಕ್ತರಾದ ಬಿ.ಎಸ್.ನಾಗರಾಜರಾವ್ ಮತ್ತು ಸಿ.ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಎನ್ನುವವರು ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡಿಗೆ ಸೇರಿಸಿದುದರ ವಿರುದ್ಧ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರಿನ ಸಿವಿಲ್ ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಖಟ್ಲೆ ಹೂಡಿದರು. ಆಮೇಲೆ ಸಂಘಪರಿವಾರದವರು ಮತ್ತು ಕೋಮುಸೌಹಾರ್ದ ವೇದಿಕೆಯವರೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಇದನ್ನು ರಣರಂಗ ಮಾಡಿದ ಪರಿಯನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ತುಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ, ಲೇಖಕರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಕಟ್ಟಾ ವಿರೋಧಿಗಳ ಹಾಗೆ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಮಂದಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ಭಾರತೀಯ ಸಂವಿಧಾನದ ಆಶಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಜಟಿಲಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ.
ಅಧ್ಯಾಯ ಎರಡರಲ್ಲಿ (‘ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ನದಿಗಳ ಸಂಗಮವೇ’) ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದವನ್ನು ಮೈಮೇಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡವರು ಮುಂದೇನು ಮಾಡಿದರು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾವೆಲ್ಲ ತಿಳಿದಿರುವ ಹಾಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳ ನಡುವೆ ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ ತಾನೇ? ಹೀಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದ ಕಣಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟವರು ಆಮೇಲೆ ಅದರ ಮುಂದುವರಿದ ವಿವರಣೆಯಾಗಿ ದರ್ಗಾವನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ (ಸಂಕರ) ಪ್ರತಿರೂಪವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಿದರು:
೧. ಭಾರತದ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್/ಧರ್ಮಗಳಿವೆ. ೨. ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ೩. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ, ನಾಗೂರು, ಯಮ್‌ನೂರುನಂತಹ ಜಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳು ಸೇರಿ ಹೈಬ್ರಿಡೈಸ್ ಅಥವ ಸಿಂಕ್ರಟೈಸ್ ಆಗಿರುವಂತಹ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಅಥವಾ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಆದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆಯೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವಾಗಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿ ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವನ್ನೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಿಕೊಂಡ ಹಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎಂದರೇನು ಎಂದಾಗ ದರ್ಗಾ ಎಂದು ಕೈತೋರಿಸುವುದು, ದರ್ಗಾ ಎಂದರೆ ಎಂದಾಗ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಎಂದು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಇರುವುದಕ್ಕೇ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅವರು ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (‘ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’) ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸೂಫಿ, ಇಸ್ಲಾಂ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನ’ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಹೇಳಬೇಕಾದುದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದರ್ಗಾ ಎಂದಾಗ ಸೂಫಿಗಳು ರಂಗಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಲೇಬೇಕು ಅಥವಾ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ದರ್ಗಾಗಳನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಹೊರಟ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾ ಅಂತಹ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಲೇಖಕರು ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದಲೇ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದಾಗ ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳದ್ದಲ್ಲವೆಂದೂ, ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅವರು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮನೆಯ ಹಿರಿಯರಿಗೆ, ಪೈಗಂಬರರ ಪಾದುಕೆ, ಕೇಶವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ, ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದರ್ಗಾಗಳು ಇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾ ಕರ್ನಾಟಕದ ಯಾವುದೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಯೊಬ್ಬರು ಬೋಧಿಸಿದ ತತ್ವಗಳ ಆಚರಣೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಷಯವನ್ನೂ ಯಾರೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಸೂಫಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಯಿತು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಜನಗಳ ಬಳಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಾಗ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಉತ್ತರಗಳು ಸಿಕ್ಕವು: ೧. ಹಿಂದೂಗಳು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ತಮ್ಮ ಮನೆದೇವರು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ೨. ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲಾಹು ಬೇರೆ ದೇವರು ಬೇರೆ. ೩. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ, ಸಂತರು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿಗೆ ಸಮೀಪದವರು; ಪ್ರವಾದಿಗಳು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿನ ಸಂದೇಶಗಳನ್ನು ನೀಡುವವರು; ಅಲ್ಲಾಹು- ಸತ್ಯದೇವ ಎನ್ನುವ ಸ್ಪಷ್ಟ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ (ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಪೂರ್ವದ) ನೋಡಬೇಕಾದುದು ಅಗತ್ಯವಾದುದು ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (ಅಂದರೆ, ಅಧ್ಯಾಯ ೫- ‘ಅಲ್ಲಾಹುದತ್ತ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿ’) ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಹೀಗೆ: ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ನೀಡಿದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದಲೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯು ಉಂಟಾಯಿತು(ಪು. ೧೬೩) ಎನ್ನುವ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದನ್ನೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಗೌರವ ಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ ಆನ್‌ನಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವ ಹಿರಿಯರಿಗೆ (ಅಂದರೆ ಮರಣ ಹೊಂದಿರುವ ಸೂಫಿ ಸಂತನಿಗೆ) ಗೌರವ ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೇ. ಅಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಒಂದು ವೇಳೆ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದಾದರೂ (ಹಿಂದೂ) ಆಚರಣೆಗಳು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗುತ್ತಾರೆ, ಇಲ್ಲವೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಇಸ್ಲಾಂ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ಸರಿಹೊಂದಿಸುತ್ತಾರೆ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದನ್ನೇ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಆಗಿ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅದು ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ಎಂದು ಕಂಡು ಬಂದರೆ, ಅದನ್ನು ತೆಗೆದು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯೂ ಅಂತಹುದೇ ಆಗಿದೆ. ಮೊದಲಿಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಕೆಲವೊಂದು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವುದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಆದರೂ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರೇ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿಯೂ ಆಗಿರುವುದು ಇದೇ. ಈಗ ಹಿಂದಿನ ಹಾಗೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದೆ, ಬಂದರೂ ಹಿಂದೂಗಳು ಆಚರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಅವರೂ ಆಚರಿಸುವುದು ವಿರಳ.
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ಡಾ.ಮಾಧವ ಪೆರಾಜೆ
ಇದರಿಂದ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಮಾತಿಗೆ ಮಹತ್ವ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದ ಹಿಂದೂಗಳು ಅದನ್ನು ಒಂದು ‘ಧರ್ಮ’ವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದರು. ಧರ್ಮವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಎಂದಿನಂತೆ ಪೂಜೆ-ಪುರಸ್ಕಾರಗಳೆಲ್ಲಾ ಬರಬೇಕು. ಅಲ್ಲಾಹು ಮಾತ್ರವೇ ನಿಜವಾದ ದೇವರು ಎನ್ನುವ ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ಆನ್‌ನಿನ ಬೋಧನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯದ ಹಿಂದೂ ಜನ ಇತರ ಹಿಂದೂ ದೇವರ ಹಾಗೆಯೇ ಅಲ್ಲಾಹುವನ್ನೂ ತಪ್ಪಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿದರು. ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಲು ಬಂದ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಸಂತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಆಮೇಲೆ ಅವರನ್ನು ದೇವರು ಎಂದು ಪೂಜಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ಇದು ಇಸ್ಲಾಮ್‌ಗೆ ಹೊರತಾದುದು ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಭಾರತದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಗೆ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಪರಿಚಯ ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದೇ ಅಗಿದೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಾಬರ ದೇವರು, ಅಲ್ಲಾಸಾಮಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದೇ ಹೇಳಿದ್ದು ! ಕಾಯಿ ಹೊಡೆದ್ದೇ ಹೊಡೆದ್ದದ್ದು.! ಇದು ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿವೆ. ಇದನ್ನು ನಾನು ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸ್ಪಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಿವೆ: ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬಂದಿರುವ ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಪುಸ್ತಕವಿದು. ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಎನ್ನುವುದು ಇಂದು ಪದವಿ ನಿಮಿತ್ತ ಮಾಡುವ ಕುಶಲಕರ್ಮ ಎನ್ನುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವಿರುವಾಗ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಪ್ರಬಂಧವಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈಗ ವಿದ್ವತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಗೈರುಹಾಜರಿಯಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಿಚಿತ್ರ ಭ್ರಮೆಯೊಂದು ಆವರಿಸಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಯರು ಎಲ್ಲಿ ಎಡವಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡ ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಓದಿನಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪರಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯರು ಕೂಡ ಮಾಡಿರುವುದು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಅಪರೂಪ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳುವಾಗಲೂ ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವು ನನ್ನದಲ್ಲ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೧೩ ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಬಾರಿ ಡಾ.ಎಸ್.ಎನ್.ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. `ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’ಎನ್ನುವ ಮೂರನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದೇ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದ ಹೆಸರೂ ಇದೆ. ಇದರಿಂದ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾದರಿ ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ ಈ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಎಂದರೆ ಕೆಲವರು ಇಂಗು ತಿಂದ ಮಂಗನ ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲ ಗೊತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ತುಂಬ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಒಳನೋಟಗಳಿರುವ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಗಮನ ಸೆಳೆಯದೆ ಹೋಗಬಾರದು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ಹೊಸ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅಂತಹ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವರು. ಅದನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪೋಣ. ಹಾಗೆಂದು ಸಂಶೋಧಕನ ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಅದು ಮೇರೆ ಮೀರಬಾರದಲ್ಲ?
ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಒಂದು ಖಚಿತವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇರುವುದರಿಂದ, ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಕ್ಷೇತ್ರಕರ‍್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯ ವಾದಗಳಿಗೆ ತನಗೆ ತಾನೇ ಒಂದು ನಿಖರತೆ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಲೇಖಕರು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪ್ರಭಾವ ಇರುವುದು ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗೊತ್ತಾಗಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ ! ಹೀಗಿರುವಾಗ ಹಗ್ಗ ಕೊಟ್ಟು ಕೈ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಏನು? ಅದರ ಬದಲು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು, ಆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿಗೆ ಸೇರಿದವರೇ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮೇಲೆ ಲೇಖಕರು ಕಣ್ಣಾಡಿಸಿದ್ದರೂ ಸಾಕಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ರಂಜಾನ್‌ ರ‍್ಗ ಮೊದಲಾದವರು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಸಾಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಅಲ್ಲದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇವರೆಲ್ಲ ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಬರುತ್ತಿವೆ.(ಉದಾ: ಶಾಂತಿ ಪ್ರಕಾಶನ,ಮಂಗಳೂರು) ಆ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬಗೆಗೂ ಕೆಲವೊಂದು ಒಳನೋಟಗಳಿವೆ. ಅವು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಅದರ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಪುಸ್ತಕವು ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರ ಶರ‍್ಷಿಕೆ ಕೂಡ ಆರ‍್ಷಕವಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮಗೆ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟರವರೆಗೆ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸರ‍್ಪಕವಾದ ಉತ್ತರವೂ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಅದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ, ಎಮ್.ಎಸ್.ಆಶಾದೇವಿ ಮೊದಲಾದವರು ಕೋಮುವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಜೀವಿನಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೂ ಸೂಫಿಸಂ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದು ನನಗೆ ರ‍್ಥವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಿದೆ: ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ; ಇರುವುದು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದೇ ಆ ಉತ್ತರವಾಗಿದೆ!. ಇಲ್ಲದಿರುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುವವರು ಇನ್ನೂ ಅಂತಹದೊಂದು ಇಸಂ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ನೆನಸಿಕೊಂಡು ಈಗ ನನಗೆ ನಗು ಬರುತ್ತಿದೆ!. ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಮುಖ್ಯವಾದ ಒಂದು ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದೂ, ಅದು ನಮಗೆ ‘ಸನ್ಮತಿ’ ನೀಡುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ನನಗೆ ಅನಿಸುತ್ತಿದೆ.
ಜ್ಞಾನದ ಪೂರ್ವಾಧುನಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಅನೇಕ ಅರಿವಿನ ಮೂಲಗಳು ಮತ್ತು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ವಿಧಾನಗಳು ಇದ್ದವು. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಯುರೋಪ್ ಇತಿಹಾಸದ ಕರಾಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಚಿಂತನೆಗಳು ನಂತರದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನವತಾವಾದ ಮತ್ತು ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಹೊಸ ದಿಕ್ಕನ್ನು ನೀಡಿತು. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕತೆಯು ಈ ಜ್ಞಾನ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಇತಿಹಾಸವನ್ನೇ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಹತ್ತಿಕ್ಕುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತು. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಇಂದು ನಿಖರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಈ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನದ ಇತಿಹಾಸದ ನೈಜ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಸಣ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ.
ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯರಾಗಿರುವ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಬ್‍ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಅಲ್ ಹಳ್‌ರಮೀ ತಮ್ಮ ಅಲ್ ಇಬರ್ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಬರೆದ ಮುಖದ್ದಿಮ (ಮುನ್ನುಡಿ) ದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ವಿವಿಧ ಶಾಖೆಗಳಿಗೆ ಸೂಕ್ತ ಅಡಿಪಾಯಗಳನ್ನು ಹಾಕಿದ್ದಾರೆ. ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದ ಹಲವು ಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ಒಳಹೊಕ್ಕ ಸಮಗ್ರ ಸ್ಪರ್ಶೀಯ ಜ್ಞಾನ ವಿಚಾರಗಳಿರುವ ಮುಖದ್ದಿಮದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ತಳಹದಿಯ ಚರ್ಚೆಯು ಸ್ಥಳ ಹಿಡಿದಿರುವುದು ಸಹಜ. ಇತಿಹಾಸ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವಾರು ಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತರಾಗಿರುವ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರೂ ಆಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವ. ಆರ್ಥಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡದಿದ್ದರೂ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅವರು ನೀಡಿದ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಅಪಾರ. ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಪಿತಾಮಹ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಆಡಂ ಸ್ಮಿತ್ ಅವರ ಅವಲೋಕನಗಳು ರಚಿಸಲ್ಪಡುವುದು ಖಲ್ದೂನರ ನಂತರ ಸುಮಾರು 300 ವರ್ಷಗಳು ಕಳೆದ ಬಳಿಕವಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರಾಚೀನ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಉತ್ಪಾದನೆ, ವಿತರಣೆ ಮತ್ತು ವೆಚ್ಚದಂತಹ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ (classical) ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ಬೇಡಿಕೆಯಂತಹ ಆಧುನಿಕ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಡಿಪಾಯಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವಲ್ಲಿನ ಪೂರ್ಣ ಶ್ರಮ ಅವರದ್ದಾಗಿತ್ತು.
ಶ್ರಮವು ಮೌಲ್ಯದ ಮೂಲವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಅವರು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದರು. ಈ ಪ್ರಮುಖ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಕರೆಯದಿದ್ದರೂ, ರೋಸಂತಲ್‌ನು ಖಲ್ದೂನರ ಮುಖದ್ದಿಮವನ್ನು ಅನುವಾದಿಸಿ, ಅವರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಸಾಧನೆಯ ಕುರಿತು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಆರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು 1752 ರಲ್ಲಿ ಡೇವಿಡ್ ಹ್ಯೂಂ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ Political Discourses ನಲ್ಲಿ “ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಡಿಮೆಯಿಂದ ಖರೀದಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅವರ ತರ್ಕಗಳನ್ನು ಆಡಂಸ್ಮಿತ್ ಸಮೀಕರಣವಾಗಿ ಬಳಸಿದರು” ಎಂಬುದು ಅವರ ಆರ್ಥಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಆಳವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.
ಯಾವುದೇ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಮೌಲ್ಯವು ಸ್ವತಃ ಅದನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅಥವಾ ಬಳಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ನಿರ್ಧರಿಸಲ್ಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಇತರ ಸರಕುಗಳ ವಿನಿಮಯವು ಅವುಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸುವ ಅಥವಾ ಹೊಂದುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುವ ಶ್ರಮದ ಪ್ರಯತ್ನದ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಶ್ರಮವು ಎಲ್ಲಾ ಸರಕುಗಳ ವಿನಿಮಯ ಮೌಲ್ಯದ ನಿಜವಾದ ಅಳತೆಯ ಮಾಪನವಾಗಿದೆ. AD 1776 ರ ಆ್ಯಡಂ ಸ್ಮಿತ್ ನ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಯಾದ The Wealth of Nations ನ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರೆ ಅದರ ಆಳದ ಬೇರುಗಳು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಮುಖದ್ದಿಮದ್ದು ಎಂಬುದು ಬೆಳಕಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಶ್ರಮವು ಮೌಲ್ಯದ ಮೂಲವಾಗಿದೆಯೆಂದೂ, ಎಲ್ಲಾ ಆದಾಯ ಮತ್ತು ಬಂಡವಾಳ ಸಂಗ್ರಹಣೆಗೆ ಇದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆಯೆಂಬ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಲಾಗಿದೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.
ಖಲ್ದೂನರ ವಿಶಾಲ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಪ್ರಕಾರ, ಆದಾಯವು ಮಾನವ ಶ್ರಮದ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಇದು ಮಾನವ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಸಾಧಿಸಲ್ಪಡುವುದಾಗಿದೆ. ಕಚ್ಚಾ ಸರಕುಗಳು, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳು ಮತ್ತು ಇತರ ಹೂಡಿಕೆಗಳ ಬೆಲೆಯು ಸರಕುಗಳ ಮೌಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆಯಾದರೂ, ಮೌಲ್ಯವು ಮಾನವ ಶ್ರಮದ ಮೂಲಕವೇ ಹೆಚ್ಚಾಗುವುದು ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತು ವಿಸ್ತರಿಸುವುದು. ಮಾನವ ಶ್ರಮದಲ್ಲಿನ ಕಡಿತವು ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಅವನತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದು ಎಂದು ಗಮನಿಸಿ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಗಾಗಿ ಹೆಚ್ಚುವರಿ ಪ್ರಯತ್ನ (Extra Effort) ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅಡಿಪಾಯ ಹಾಕಿದರು. ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಕಾರ್ಮಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ನಗರಗಳ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೆ ಹೇತುವಾಯಿತು. ಆದಾಯದಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳನ್ನು 1817 ರಲ್ಲಿ ಡೇವಿಡ್ ರಿಕಾರ್ಡೋ ಗಮನಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಖಲ್ದೂನ್ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರು. ರಾಷ್ಟ್ರದ ಸಂಪತ್ತು ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ತೆರಿಗೆಯ ತತ್ವದಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು, ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳ ಗಾತ್ರ, ಸ್ಥಳ, ತಯಾರಿಕೆಯ ಪರಿಣತಿ, ಆಡಳಿತಗಾರರು ಮತ್ತು ಗವರ್ನರ್ ಗಳು ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ಖರೀದಿಸುವ ಪ್ರಮಾಣವು ಕಾರ್ಮಿಕ ಆದಾಯದಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ.
ಸರಕುಗಳ ಬೇಡಿಕೆಯು ಅದರ ಪೂರೈಕೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿದ್ದರೆ ಅದರ ಆದಾಯವು ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ಗಮನಿಸಿದರು. ಶ್ರಮ ಮತ್ತು ಉದ್ಯೋಗದ ಆರ್ಥಿಕ ಆಯಾಮಗಳಾಚೆಗೆ ಬೇಡಿಕೆ, ಪೂರೈಕೆ, ಬೆಳೆ, ಲಾಭ ಮುಂತಾದ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವಲೋಕನಗಳು ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ವಿಶಾಲ ಒಳನೋಟವನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಬಹಳ ವಿವರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೇ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಬೇಡಿಕೆಯು ಅದರ ಅಗತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪಡೆಯುವ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯು ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರೇರಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಗ್ರಾಹಕರ ಹೆಚ್ಚುವರಿ ಖರ್ಚಿಗೆ ಪ್ರಚೋದನೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಗಮನಿಸಿದ ಖಲ್ದೂನ್ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಆಧುನಿಕ ಬೇಡಿಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯ ಹಾಕಿದರು. ತದ ನಂತರವಾಗಿತ್ತು ಥಾಮಸ್ ರೋಬರ್ಟ್ ಮಾಲ್ತಾಸ್, ಆಲ್ಫೆರ್ಡ್ ಮಾರ್ಷಲ್, ಜಾನ್ ಹಿಕ್ಸ್ ಮೊದಲಾದವರು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೆ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡುವುದು. ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸರಕುಗಳ ಬೇಡಿಕೆಯು ರಾಜ್ಯವು ಅದನ್ನು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಖರೀದಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆಡಳಿತ ವರ್ಗವು ಯಾವುದೇ ಖಾಸಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಖರೀದಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಾಜ್ಯವು ಉತ್ಪನ್ನಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸುವಾಗ ಒಂದು ಕರಕುಶಲತೆಯು ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಆಧುನಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ “Derived Demand “ನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ಬೇಡಿಕೆ ಹೆಚ್ಚಾದಂತೆ ಕರಕುಶಲ ವಸ್ತುಗಳು ಉತ್ತಮಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಬ್ಬ ಕರಕುಶಲ ಕರ್ಮಿಗೆ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು ತನ್ನ ಉತ್ಪಾದನೆಗೆ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಬೇಡಿಕೆಯ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿದೆ.
ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ತಿಳಿದಿರುವಂತೆ, ಬೆಲೆ, ಪೂರೈಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬೆನ್ನೆಲುಬು ಎಂದು ಆಧುನಿಕ ಬೆಳೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪೂರೈಕೆ ಮತ್ತು ಬೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ವೆಚ್ಚದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್. ಫಲವತ್ತಾದ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾಗುವ ಆಹಾರ ವಸ್ತುಗಳ ಬೆಲೆ ಮತ್ತು ಕಳಪೆ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾಗುವ ಬೆಳೆಗಳ ಮೌಲ್ಯದ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ ಅವರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ವೆಚ್ಚದ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು.
ಲಾಭದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಸಿದ ಕೆಲವು ಅವಲೋಕನಗಳನ್ನು ಅವರು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಿದರು. ಆರ್ಥಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ಭವಿಷ್ಯದ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಯ ಮೇಲೆ ಅಪಾಯ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರ ಪ್ರತಿಫಲವಾದ ಲಾಭ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಫ್ರಾಂಕ್ ನೈಟ್‍ನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಆರೋಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. 1921ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ತನ್ನ ಕೃತಿಗಳು ಲಾಭದ ಕುರಿತಾಗಿ ಉತ್ತಮ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿತು ಎಂಬುವುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ ಅದಾಗಿಯೂ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯ ಹಾಕಿದ್ದು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ವ್ಯಾಪಾರ ಎಂದರೆ ಸರಕು ಸಾಮಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಖರೀಸುವುದು, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಏರಿಳಿತಗಳು ಸಂಭವಿಸುವವರೆಗೆ ಕಾಯುವುದು ಇದರಿಂದ ಬರುವ ಲಾಭವು ನಾಶವಾಗಬಹುದು ಅಥವಾ ಕಳೆದುಹೋಗಬಹುದು ಎಂದು ಖಲ್ದೂನ್ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದರು. ಅದರಿಂದಲೇ ಲಾಭವು ಅಪಾಯವನ್ನು ಮೈ ಮೇಲೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಭವಿಷ್ಯದ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಗಳ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಅವನು ಲಾಭದ ಬದಲಿಗೆ ನಷ್ಟ ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರಬಹುದು. ಅದೇ ರೀತಿ, ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಲಾಭಾನ್ವೇಷಕರು ಮಾಡುವ ಊಹಾಪೋಹಗಳಿಂದಲೂ ಅವನು ಲಾಭ ಅಥವಾ ನಷ್ಟ ಅನುಭವಿಸಬಹುದು ಇಂತಹ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ಹಲವಾರು ಅನ್ಯಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಿದರು.
ಬೆಲೆ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಿಯಂತ್ರಿತ ಪೂರೈಕೆಯ ಪ್ರಭಾವದ ಬಗ್ಗೆ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಈ ರೀತಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಸರಕುಗಳು ಅತೀ ವಿರಳ ಮತ್ತು ಉತ್ತಮ ಗುಣಮಟ್ಟದ್ದಾದಂತೆ ಅವುಗಳ ಬೆಲೆಗಳು ಏರುತ್ತವೆ” ಈ ಮೂಲಕ ಹಣದುಬ್ಬರದ ಮೇಲೆ ಕಾಸ್ಟ್ ಪುಶ್- ಡಿಮಾಂಡ್ ಪುಲ್ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ವಿವರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.
ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರಿಯ ಹಣಕಾಸು ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಗಲ್ಲಿ ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪಾರ ಜಾಲಗಳಲ್ಲಿ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಅಪಾರವಾಗಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯಾಪಾರದ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವ ಅವಲೋಕನಗಳನ್ನು ಅವರು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದರು. ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿನ ಜನರ ತೃಪ್ತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಲಾಭವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಸಂಪತ್ತು ವೃದ್ಧಿಸುವುದರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟರು. ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪಾರದ ಮೇಲಿನ ವೀಕ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರಿಯ ಹಣಕಾಸು ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಮನ್ನಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದೆ. 1752ರಲ್ಲಿ ಡೇವಿಡ್ ಹ್ಯೂಂ ತನ್ನ Political Discourses ನಲ್ಲಿ ಇಂತಹಾ ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪರದ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿ ವಿವಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಾದ ಮೊದಲ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳು ಮತ್ತು ಅವಲೋಕನಗಳನ್ನು ಸುಮಾರು ನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ್ದು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಟಗಳಿಂದ ಅಳಿಸಲಸಾಧ್ಯ. ಮಾನವನ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ವ್ಯತಿರಿಕ್ತ ಸ್ಥಳಗಳ ಬಗೆಗಿನ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಅವಲೋಕನಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿನ ಅವರ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಜ್ಞಾನದ ಮೂಲಕ, ಮೂಲ ಆರ್ಥಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಮತ್ತು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಲು ಆಳವಾದ ಅವಲೋಕನವನ್ನು ಅವರು ಮಾಡಿದರು. ಆಧುನಿಕ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಿದ ಆರ್ಥಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಅಡಿಪಾಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಮೂಲಭೂತ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಪರಿಚಯಿಸಿದರು ಎಂಬುವುದು ಕೂಡ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ವಿಶೇಷತೆಗೆ ಹೊಸ ಮೆರುಗನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯವಾಗಿ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರ ಮುಖದ್ದಿಮವನ್ನು ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮೌಲ್ಯದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಪರಿಶ್ರಮದೊಂದಿಗಿನ ಅದರ ಒಡನಾಟದಲ್ಲಿಯೂ ಅವರ ಜ್ಞಾನದ ಆಳವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಬಂಡವಾಳ ಕ್ರೋಢೀಕರಣದ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು, ರಾಜವಂಶಗಳ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಪತನ ಸಂಬಂಧಿತ ಅವಲೋಕನಗಳು, ಬೇಡಿಕೆ- ಪೂರೈಕೆ, ಬೆಲೆ ಮತ್ತು ಲಾಭ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಧೋರಣೆಗಳು, ಹಣ ಮತ್ತು ಅದರ ಏರಿಳಿತವನ್ನು (ಮೌಲ್ಯ) ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ ಸರ್ಕಾರದ ಪಾತ್ರ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಅವಲೋಕನಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಭದ್ರ ಅಡಿಪಾಯವನ್ನು ಹಾಕುವಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಅವಲೋಕನಗಳು ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಅವರ ಅಪಾರ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಅವರನ್ನು ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಪಿತಾಮಹಾನೆಂದು ಪರಿಚಯಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ.
ಗ್ರಂಥ ಋಣ : 1:Charles Issawi, An Arab Philosophy of History, Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis (1332-1406) (London: John Murray, 1950)
2: Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, edited from manuscript by Elizabeth B. Schumpeter and published after his death (New York: Oxford University Press, 1954)
3:Joseph J. Spengler, “Economic Thought in Islam: Ibn Khaldun,” Comparative Studies in Society and History, vol. 6, no. 3 (April 1964).
4:Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, p. 45, as quoted in Erik Roll, A History of Economic Thought, 4th ed. (London: Faber and Faber, 1978)
5: The Muqaddimah
6: Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. by Edwin Cannan (New York: Random House, 1937)
ದೆಹಲಿಯ ಸುಡು ಬಿಸಿಲಿನಲ್ಲಿ, ಹೇಗಾದರೂ ರೂಮನ್ನು ತಲುಪಿ ಬಿಡುವ ತರಾತುರಿಯಲ್ಲಿ ನಾನಿದ್ದೆ. ಹಳೆಯ ಟ್ಯಾಕ್ಸಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಮಡದಿ ಮತ್ತು ಮಗು ನನ್ನ ಜೊತೆಗಿದ್ದರು. ಟ್ಯಾಕ್ಸಿಯು ಗಲ್ಲಿಯೊಂದರ ಸವೆದ ರಸ್ತೆಯ ಮೂಲಕ ಮುಂದೆ ಸಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ನಗರದ ತಾಪಮಾನ ನೂರರ ಗಡಿ ದಾಟಿದಂತಿತ್ತು. ಜನನಿಬಿಡವಾಗಿದ್ದ ಹಾದಿಯು ಧೂಳು ಮತ್ತು ಹೊಗೆಯಿಂದ ಆವೃತವಾಗಿತ್ತು.
ರಸ್ತೆ ಇಕ್ಕೆಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಊಟ ಮಾಡುವವರು, ಬಟ್ಟೆ ಒಗೆಯುವವರು, ನಿದ್ದೆಗೆ ಜಾರಿದವರು ಪಯಣಿಗರು ಹೀಗೆ ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ಜನರನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಿತ್ತು. ಆ ಮಧ್ಯೆ ಭಿಕ್ಷುಕನೊಬ್ಬ ನಮ್ಮೆಡೆಗೆ ಕೈ ಚಾಚಿದನು. ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಉಚ್ಚೆ ಹೊಯ್ಯುವವರು, ಬಸ್ಸುಗಳಲ್ಲಿ ನೇತಾಡುತ್ತಿರುವವರು, ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಮೇಯಿಸುವವರು, ಅತ್ತಿತ್ತ ಓಡಾಡುತ್ತಿರುವವರು, ವಾಹನಗಳ ಹಾರ್ನ್, ಧೂಳು, ಸುಡು ಬಿಸಿಲು, ಸದ್ದು-ಗದ್ದಲ, ಬೀದಿಬದಿ ಅಡುಗೆಯ ಬೆಂಕಿ.. ಒಟ್ಟಾರೆ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲೂ ಉಸಿರುಗಟ್ಟಿಸುವ, ಭಯಭೀತಗೊಳಿಸುವ ವಾತಾವರಣವಿತ್ತು. ಏನಾದರೂ ಅಹಿತಕರವಾದ ಘಟನೆಗಳು ನಡೆಯಬಹುದೆಂಬ ದಿಗಿಲುಂಟಾಯಿತು. ಆದರೆ ಅಂತಹದ್ದು ಏನೂ ಘಟಿಸಲಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆ ಕಂಡರೆ ನಗು ಬರಿಸುವಂತಿತ್ತು. ಆದರೆ ದೆಹಲಿಗೆ ಪ್ರಥಮ ಬಾರಿಗೆ ಭೇಟಿ ನೀಡುವ ಯಾವುದೇ ವಿದೇಶಿ ಯಾತ್ರಿಕನಿಗೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಭಯಾನಕವಾಗಿ ತೋರುವುದು ಸಹಜ.”
ಚಾಂದಿನಿ ಚೌಕ್
60ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ದೆಹಲಿ ಭೇಟಿಯ ಕುರಿತು “ಜನಸಂಖ್ಯಾ ಸ್ಫೋಟ (The Population Bomb)” ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪೋಲ್ ಎಲ್ರಿಕ್ (Paul R. Ehrlich) ನೀಡಿದ ನಾಟಕೀಯ ವಿವರಣೆಗಳಿವು. ಜಗತ್ತು ಎದುರಿಸಲಿರುವ ಭೀಕರ ಬಡತನದ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ಈಗಾಗಲೇ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ, ಅದು ಎಷ್ಟು ಭೀಕರವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಾನು ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಅನುಭವಿಸಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ದೆಹಲಿ ಅನುಭವದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದ್ದರು. ಜನಸಂಖ್ಯೆ ಏರಿಕೆ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಹಸಿವಿನಿಂದ ಸಾಯುವವರ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಗಣನೀಯವಾದ ಏರಿಕೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ‘ಸ್ಫೋಟಕ ಮಾಹಿತಿ’ಯನ್ನು ಬಹಿರಂಗಪಡಿಸುತ್ತಾ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ “ಜನಸಂಖ್ಯಾ ಸ್ಫೋಟ” ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಕರಿಯಾಯಿತು. ಮುಂದಿನ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕೋಟಿಗಟ್ಟಲೆ ಜನರು ಹಸಿವಿನಿಂದ ಸಾವಿಗೆ ಶರಣಾಗುವರು ಎನ್ನುತ್ತಾ ಎಲ್ರಿಕ್ ತನ್ನ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಜನಸಂಖ್ಯಾ ಸ್ಫೋಟ ಘೋಷಿಸಿದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ಹಸಿರು ಕ್ರಾಂತಿಯ ಮೂಲಕ ನಿವಾರಿಸಲಾಯಿತು. 2000 ಇಸವಿಗೆ ಅದೃಶ್ಯವಾಗುವುದೆಂದು ಎಲ್ರಿಕ್ ಮುನ್ಸೂಚನೆ ನೀಡಿದ್ದ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್ ಹಾಗೂ ಭಾರತ ಇಂದಿಗೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ; ಇಂದು ಜನಸಂಖ್ಯೆ ದುಪ್ಪಟ್ಟಾಗಿದೆ. ಭೂಮಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ತಾಂತ್ರಿಕತೆಯ ಮುಖಾಂತರ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಮಾಲ್ತೂಸಿಯನ್ ಮಹಾದುರಂತದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ವಲಯವು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದು ಇತ್ತೀಚಿನ ಇತಿಹಾಸ.
ನಾನು ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ದೆಹಲಿ ತಲುಪಿದಾಗ ತುಂತುರು ಮಳೆಯು ಸುರಿಯುತ್ತಿತ್ತು. ಸ್ಟೇಷನ್ ನಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ನಿದ್ರಿಸಲು ಸೂಕ್ತವಾದ, ಮಳೆ ಹನಿಗಳು ಬೀಳದ ಜಾಗವನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಬೀದಿ ನಾಯಿಗಳು ಯಾರನ್ನೋ ಕಾಯುತ್ತಿರುವಂತಿತ್ತು. ಪರದಾಟಗಳ ಬಳಿಕ ಯಾತ್ರಿಕರಿಂದ ತುಂಬಿದ್ದ ರೈಲು ನಿಲ್ದಾಣದಿಂದ ನಾನು ಹೊರ ಬಿದ್ದೆ. ಲಗೇಜ್ ಕೈಗೆತ್ತಿ, ರಿಕ್ಷಾದಲ್ಲಿ ದೆಹಲಿ ಮರ್ಕಝಿನತ್ತ ಹೊರಟೆ. ಮನದಾಳದಲ್ಲಿ ಎಲ್ರಿಕರ ದೆಹಲಿ ಯಾತ್ರಾ ಕಥನವೇ ತುಂಬಿತ್ತು. ಓಲ್ಡ್ ದಿಲ್ಲಿಯ ರಸ್ತೆ ಇಕ್ಕೆಲಗಳ ಅಸಹಾಯಕ ಮುಖಗಳು, ಬಡತನಗಳನ್ನು ಕಂಡು ನನ್ನ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿನ ಭವ್ಯ ದೆಹಲಿಯು ನುಚ್ಚು ನೂರಾದವು. “ಈ ಆರಾಮದ ಕುರಿತು ಅರಿತರೆ, ಮಕ್ಕಾ ನಗರವು ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದತ್ತ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆ ನಡೆಸುತ್ತಿತ್ತು” ಎಂದು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರು ಹಾಡಿ ಹೊಗಳಿದ ದೆಹಲಿ ನಗರವೇ ಇದು ಎಂಬ ಸಂದೇಹ ನನಗುಂಟಾಯಿತು.
“ದೆಹಲಿ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸ್ವರ್ಗವಾಗಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರೀತಿ ಸರ್ವೋಚ್ಚ ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸಿತ್ತು. ಆ ಮೋಹಕ ಶಕ್ತಿ ಇಂದು ಅನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅವಶೇಷಗಳು ಮಾತ್ರ ಉಳಿದಿವೆ. “ ಎಂಬ ಬಹದ್ದೂರ್ ಶಾ ಝಫರರ ಸಾಲುಗಳು ತೀವ್ರವಾಗಿ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡಿದವು.
ಅಮಿತಾಭ್ ಘೋಷ್ ತನ್ನ “ಇನ್‌ ಆನ್ ಆ್ಯಂಟಿಕ್ ಲ್ಯಾಂಡ್ ” (In an antique land ) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕೈರೋ ಈಜಿಪ್ಟ್ ನ ರೂಪಕ, ಕೈರೋ (ನಗರವೇ) ಈಜಿಪ್ಟ್ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ದೆಹಲಿಯು ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತೇನಲ್ಲ, ದೆಹಲಿಯೇ ಭಾರತದ ಪರಿಪೂರ್ಣ ರೂಪಕ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಏಳೂವರೆ ದಶಕಗಳ ಬಳಿಕವೂ ಅಂಬಾನಿಗಳಂತಹ ಕೇವಲ ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ ಗಳಿಗೆ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗುವ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಯೋಜನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಕಡೆಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಮಧ್ಯಮ, ಬಡವರ್ಗಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಭಾರತಕ್ಕೆ, ʼನ್ಯೂಡೆಲ್ಲಿʼ ಮತ್ತು ʼಓಲ್ಡ್ ಡೆಲ್ಲಿʼ ಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ದೆಹಲಿಗಿಂತ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದ ರೂಪಕ ಇನ್ನೇನಿದೆ?.
ಮೌಲಾನಾ ಅಲ್ತಾಫ್ ಹುಸೇನ್ ಅಲಿ
ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ದೆಹಲಿ ನಡುವಿನ ಕೊಡು ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಸಂಬಂಧ ನಿರ್ಧರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ 1857ರ ಪ್ರಥಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮವು ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿದೆ. ಈ ಸಂಗ್ರಾಮದೊಂದಿಗೆ ಮೊಘಲರ ಆಡಳಿತ ಕೊನೆಗೊಂಡಿತಲ್ಲದೆ, ಭಾರತೀಯ ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಹೊಸ ಪರಿಯ ಆಡಳಿತಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯ ರಾಜಕೀಯ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯು ರೂಪುಗೊಂಡಿತು. ದೆಹಲಿ ನಗರದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರಿಗಳಾಗಿಯೂ, ಕುಲೀನರಾಗಿಯೂ ಸುಖಲೋಲುಪ ಜೀವನ ನಡೆಸಿದವರು ಒಂದು ಬೆಳಗಿನ ಜಾವದಲ್ಲಿ ಆಡಳಿತದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜದ್ರೋಹಿ ಪಟ್ಟ ಅಲಂಕರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ದೆಹಲಿ ಜಾಮಿಯಾ ಮಸೀದಿ ನಿರಾಶ್ರಿತ ತಾಣವಾಗಿ ಬದಲಾಯಿತು. ಗಲಭೆಗಳು, ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಹಾಗೂ ಆಡಳಿತಗಾರರ ಕ್ರೂರ ಕೃತ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಾವಿರಾರು ಜನರು ಬಲಿಯಾದರು. ನಗರದ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕಾಗಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ಸಮುದಾಯವೊಂದನ್ನು ಮೂಲೆಗುಂಪು ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅವರು ನುಸುಳುಕೋರರಾಗಿಯೂ ನಿರಾಶ್ರಿತರಾಗಿಯೂ ಜೀವನ ಸವೆಸಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬಂದೊದಗಿತು. ಮೌಲಾನಾ ಅಲ್ತಾಫ್ ಹುಸೈನ್ ಅಲಿ ಭಾರತೀಯ ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೂ ದೆಹಲಿ ನಗರಕ್ಕೂ ಹಲವಾರು ಸಾಮ್ಯತೆಗಳಿರುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. 1857ರಲ್ಲಿ ಬಹದ್ದೂರ್ ಶಾ ಝಫರರನ್ನು ಗಡಿಪಾರು ಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ ದೆಹಲಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಳು ಆಡಳಿತ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಂದಿನಿಂದ ಹಳೆಯ ದೆಹಲಿ (Old Delhi) ಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯವನ್ನೂ ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ.
ಮೌಲಾನಾ ಆಝಾದ್ ಅವರು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ನಂತರ ಜಾಮಿಯ ಮಸೀದಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ತಮ್ಮ ಭಾವೋದ್ರಿಕ್ತ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ, ಸಮುದಾಯದ ವೈಫಲ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಒಂದು ಸಮುದಾಯವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ತಪ್ಪು ನಿರ್ಧಾರಗಳೇ ಕಾರಣ ಎಂದು ಪುನರುಚ್ಚರಿಸಿದರು.
“ಒಂದು ಕ್ಷಣ ನೀವು ಯೋಚಿಸಿ ನೋಡಿ. ನಿಮ್ಮ ನಿರ್ಧಾರಗಳೇನಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ನೀವೇ ಯೋಚಿಸಿ? ಸದ್ಯ ನಿಮ್ಮ ಗತಿ ಏನೆಂದು ನೀವು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿಲ್ಲವೇ? ನಿಮ್ಮನ್ನು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ಹೆದರಿ ಬದುಕಬೇಕಾದ ಸಂಕಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿದವರು ಯಾರು? ನಿಮ್ಮ ನಿರ್ಧಾರದ ಫಲವೇ ಆಗಿದೆ ನಿಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕಾರಣ. ನಿಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸದ ಸುವರ್ಣ ಯುಗಗಳನ್ನು ನೀವು ಕಳೆದುಕೊಂಡದ್ದು ಎಲ್ಲಿ ಎಂದು ಜಾಮಿಯ ಮಸೀದಿ ಅದರ ಕುರಿತು ನಿಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ.” ಮೌಲಾನಾ ಆಝಾದ್ ಅವರ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಸಮರ್ಥ ನಾಯಕನೂ ಇಲ್ಲದೆ ಅಕ್ಬರನ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಗಳು ಅನಾಥರಾಗಿ ಉಳಿದರು ಎಂಬುವುದು ಇತಿಹಾಸದ ಕ್ರೂರ ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು. ದೇಶ ವಿಭಜನೆಯಾಗದಿದ್ದರೆ ಭಾರತೀಯ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೇಗಿರುತ್ತಿತ್ತು ಎಂದು ಬಲ್ಲವರು ಯಾರು? ದೆಹಲಿ ನಗರದ ಏರುಪೇರುಗಳಿಗೆ ಮೂಕ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದ ಜಾಮಿಯ ಮಸೀದಿ ಸದ್ಯದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಬಹುದೇನೋ?
ಖುರೈಶಿ ಕಬಾಬ್ ಕಾರ್ನರ್
1857ರಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಹೊರದಬ್ಬುವಿಕೆ, 1947ರ ವಲಸೆ ಮತ್ತು 80 ಹಾಗೂ 90ರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದ ಗಲಭೆಗಳು ದೆಹಲಿಯ ಜನರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ವಿಪರೀತ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಬೀರಿರುವುದು ನಮಗೆ ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಜಯ್ ಗಾಂಧಿ ತನ್ನ “ದೆಹಲಿಯ ಬಿರುಕು ಬಿದ್ದ ಗಡಿಗಳು” (porous boundaries in delhi) ಎಂಬ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ “ಓಲ್ಡ್ ಡೆಲ್ಲಿ ಗುರಿಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಡೆದ ಗಲಭೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಜನರ ಸಾಮರಸ್ಯಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಧಕ್ಕೆಯುಂಟುಮಾಡಿತೆಂದೂ, ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ವ್ಯಾಪಾರ ವಹಿವಾಟುಗಳು ಅನ್ಯತಾ ಮನೋಭಾವ ಎಂಬ ಗೋಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಿರುಕನ್ನುಂಟು ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಸಫಲವಾಗುತ್ತಿದೆಯೆಂದೂ ಬಹಳ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಬಳಿಕ ಭಿನ್ನ ಕೋಮಿನವರು ಒಂದಾಗಿ ಕೂಡಿಬಾಳುವುದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕೊನೆಗೊಂಡಿತು. ಬಳಿಕ ಉಂಟಾದ ಘರ್ಷಣೆಗಳು ಧ್ರುವೀಕರಣಕ್ಕೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಪುಷ್ಠಿ ನೀಡಿದವು. ಆದರೆ ಇಂದಿಗೂ ಹಿಂದೂಗಳು ಕ್ಷೌರಿಕರನ್ನು ಮತ್ತು ಮಾಂಸಹಾರವನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಮುಸ್ಲಿಂ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಹಬೀಬ್, ಶಹನಾಝ್ ಮುಂತಾದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬಗಳನ್ನು ತಲುಪುವುದು ಸಾಧಾರಣವಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ವಹಿವಾಟುಗಳು ಜನರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರುವ ಗೋಡೆಗಳನ್ನು ಹೊಡೆಯುವ ಮತ್ತು ಗತಕಾಲದ ಗಾಯಗಳಿಗೆ ಮುಲಾಮು ಹಚ್ಚುವ ಕಾಯಕವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿರುವೆನೆಂಬ ಫೇಸ್ಬುಕ್ ಪೋಸ್ಟನ್ನು ಕಂಡ ಕೂಡಲೇ ಬಾಂಬೆಯಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಸಹಪಾಠಿಯಾಗಿದ್ದ ನಿವೇದಿತ್ ನನ್ನನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದ. ಮೂಲತಃ ಕೊಲ್ಕತ್ತಾ ನಿವಾಸಿಯಾದ ಆತನ ಕೆಲಸ ಮತ್ತು ವಾಸ ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ ಕಂಪೆನಿಗಳ ಕೇಂದ್ರವಾದ ಗುರ್ಗಾಂವಿನಲ್ಲಿತ್ತು. ನಾನು ದರಿಯಾಗಂಜಿನಲ್ಲಿರುವುದನ್ನು ತಿಳಿದ ಕೂಡಲೇ, “ನಾನು ಅತ್ತ ಬರುವೆನೆಂದೂ ನಾನು ಆಗಾಗ ಜಾಮಿಯ ಮಸೀದಿ ಬಳಿಯಿರುವ ಖುರೇಶಿ ಕಬಾಬ್, ಕರೀಮ್ಸ್ ಬಟರ್ ಚಿಕನ್ ತಿನ್ನಲು ಬರುತ್ತಿದ್ದೆ” ಎಂದನು. ಮಾರನೇ ದಿನವೇ ಆತ ನನ್ನನ್ನು ಮತ್ತು ಕಬಾಬನ್ನು ಅರಸುತ್ತಾ ದರಿಯಾಗಂಜ್ ತಲುಪಿದ. ನಾವಿಬ್ಬರೂ ಜೊತೆಯಾಗಿ ದರಿಯಾಗಂಜ್ ಜಂಕ್ಷನ್ ದಾಟಿ ಜಾಮಿಯ ಮಸೀದಿ ರೋಡಿನ ಬಳಿ ತಲುಪಿದಾಗ “ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ರುಚಿಕರವಾದ ಆಹಾರ ಸಿಗಬೇಕಾದರೆ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬರಬೇಕು” ಎಂದ. ಮೆಟ್ರೋ ರೈಲು ಕಾಮಗಾರಿ ಪ್ರಗತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾರಣ ರಸ್ತೆಯು ಕೊಳಚೆ ಮತ್ತು ಧೂಳಿನಿಂದ ಕೂಡಿತ್ತು. “ಮಶ್ಕೂರ್, ನೀನು ಆದಮರ ಸೇಬಿನ ಕುರಿತು ಕೇಳಿದ್ದೀಯಾ?” ಪ್ರವಾದಿ ಆದಮರು ತಿಂದ ಸೇಬು ಹಣ್ಣಿನ ಕುರಿತೇ ಎಂಬ ಆಲೋಚನೆಗೂ ಬಿಡುವು ಕೊಡದೆ “ಆದಮರ ಮತ್ತು ನ್ಯೂಟನರ ಸೇಬು ಹಣ್ಣುಗಳು ನಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲೂ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಗೊತ್ತಿದೆಯೇ?” ಎಂದು ತಾತ್ವಿಕ ಸವಾಲನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟನು.
ಅಷ್ಟೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ನಾವು ‘ಕುರೇಶಿ ಕಬಾಬ್’ ಗೆ ತಲುಪಿದ್ದೆವು. ನಾನು ಸ್ವಲ್ಪ ಯೋಚಿಸಿದ ಹಾಗೆ ನಟಿಸಿ ʼನನಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ, ನೀನು ಹೇಳುʼ ಎಂದು ಕಬಾಬ್ ಆರ್ಡರ್ ಮಾಡಿದೆ.
“ನಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದೇ ಈ ಎರಡು ಸೇಬು ಹಣ್ಣುಗಳು. ಯಾರು ನಮ್ಮನ್ನು ತಡೆದರೂ ಅಥವಾ ನಾವು ನಿರಾಕರಿಸಿದರೂ ಆದಮ್‌ ರ ಸೇಬು ನಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರಲೋಭಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ನಾವು ಆ ಪ್ರಲೋಭನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಅವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಹೋಗುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ನ್ಯೂಟನರ ಸೇಬು ಹಣ್ಣು ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಬರುತ್ತವೆ. ನಾವೆಷ್ಟೇ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ಕೊನೆಗೆ ಆ ಸೇಬು ಹಣ್ಣುಗಳು ಬೀಳುವುದು ನಮ್ಮ ತಲೆಯ ಮೇಲೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಓಲ್ಡ್ ದಿಲ್ಲಿಯ ಕಬಾಬ್ ಮಾರುವ ಅಂಗಡಿಗಳು ಆದಮರ ಸೇಬು ಹಣ್ಣಾಗಿದ್ದರೆ, ಇಲ್ಲಿನ ಅಶುಚಿತ್ವ, ಜನಸಂದಣಿ, ಭಿಕ್ಷುಕರು, ಕ್ರಿಮಿನಲ್ ಗಳ ಕಥೆಗಳು ನ್ಯೂಟನ್ ರ ಸೇಬುಹಣ್ಣುಗಳು. ಇವು ನಮ್ಮನ್ನು ತಡೆಯಲು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ಇಲ್ಲಿನ ಕಬಾಬ್‌ಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ವಶೀಕರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ” ನಿವೇದಿತ್ ವಿವರಿಸಿದ.
ಹಿಂದೂಗಳೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಜೀವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ದಿಲ್ಲಿಯ ನಿನ್ನೆಗಳು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದರೂ, ಮೊಘಲ್‌ ಇತಿಹಾಸದ ಅಡುಗೆಮನೆಗಳಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದು, ವರ್ಷಗಳ ಬಳಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ಯಾರೋ ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುವ ಗೋಡೆಗಳನ್ನು ಒಡೆದು ಹಾಕುತ್ತಿರುವ ಕಬಾಬುಗಳನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೇ ಚಿತ್ರಿಸುವಲ್ಲಿ ನಾನು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ.
ಮೂಲ: ಮಶ್ಕೂರ್ ಖಲೀಲ್ ಅನುವಾದ: ಆಶಿಕ್ ಅಲಿ ಕೈಕಂಬ
Mashkoor Khaleel
Mashkoor khaleel holds an MPhil in population studies from international institute of population studies, Mumbai. He currently works as the chief editor of the Malayalam portal Tibaq Cosmo Magazine (tibaq.in). At present he resides in the UK.
ಉಝ್ಬೇಕಿನತ್ತ ಯಾತ್ರೆ ಬೆಳಸಬೇಕೆಂಬ ಬಯಕೆ ಬಹುದಿನಗಳಿಂದಲೇ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿನ ಆರ್ಟ್, ಆರ್ಕಿಟೆಕ್ಚರ್ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ನನ್ನ ಯಾತ್ರೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ತುರ್ಕಿ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ‘ದೀನ್ ಫೌಂಡೇಶನ್’ ಉಝ್ಬೇಕಿನಲ್ಲಿ ಜ್ಯಾಮೆಟ್ರಿ ಪ್ಯಾಟೇನ್ ವರ್ಕ್ ಶಾಪ್ ನಡೆಸುವ ವಿಷಯ ತಿಳಿದಾಗ, ದೀನ್ ಫೌಂಡೇಷನ್ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವ ಕಾರ್ಯಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಕುರಿತು ನನಗೆ ಮೊದಲೇ ತಿಳಿದಿದ್ದ ಕಾರಣ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಕ್ಕೆ ನನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ನೊಂದಾಯಿಸಿದೆ. ಪ್ರಮುಖ ಆರ್ಟಿಸ್ಟ್ ಗಳಾದ ಫ್ರಾನ್ಸಿನ ಜೀನ್ ಮಾರ್ಕೆಸ್ ಮತ್ತು ತುರ್ಕಿಯ ಸರಾಪ್ಪಿ ಎಕ್ಸಿಲರ್ ಆಗಿದ್ದರು ಈ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದ ಆಯೋಜಕರು. ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರಮುಖ ಆರ್ಟಿಸ್ಟ್ ಗಳೊಂದಿಗೆ ಕ್ಯಾಲಿಗ್ರಫಿಯಿಂದ ಸಂಪನ್ನವಾದ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆ ಮಾಡುವುದು ನನ್ನ ಯಾತ್ರೆಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಹುರುಪನ್ನು ನೀಡಿತು.
ಉಝ್ಬೇಕಿನನ ಮಣ್ಣು ತನ್ನ ಒಡಲಾಳದಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಉಝ್ಬೇಕನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯತ್ವಶಾಹಿಗಳೋ, ರಾಜಮನೆತನಗಳೋ ಇರುವುದು ಕಡಿಮೆ. ಮದ್ಯಪ್ರಾಚೀನ ಕಲೆಗಳಿಂದ ಸಂಪನ್ನಗೊಂಡಿರುವ ಉಝ್ಬೇಕ್ ಕ್ಯಾಲಿಗ್ರಾಫಿಗರ ಪಾಲಿಗಂತೂ ಸ್ವರ್ಗರಾಜ್ಯ. ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆದ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ , ವಿವಿದ ದೇಶಗಳಿಂದ ಬಂದ ಹಲವು ಧರ್ಮಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರಮುಖ ಸಂಪತ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ಉಝ್ಬೇಕ್ ಪುರಾತನ ಸಿಲ್ಕ್ ರೂಟ್ ಆಗಿತ್ತು. ಕ್ರಿಸ್ತನಿಗಿಂತಲೂ 500 ವರ್ಷಗಳ ಮುಂಚೆ ಚೈನಾದಿಂದ ಸಿಲ್ಕ್ ಗಳನ್ನು ಯುರೋಪಿಗೆ ತಲುಪಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಸಿಲ್ಕ್ ರೂಟ್ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ವಿವಿಧ ದೇಶಗಳಿಂದ ಬಂದ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಉಝ್ಬೇಕಿನಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟುಸೇರುವಾಗ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು, ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ನಾಣ್ಯಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಂಡರು. ಆಧುನಿಕವಾಗಿ ನಾವು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಮನಿ ಎಕ್ಸ್ಚೇಂಜ್ ಗಳ ಪ್ರಾಚೀನ ವರ್ಷನನ್ನು ಉಝ್ಬೇಕ್ ನಲ್ಲಿ ದರ್ಶಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು.
ಕಾರ್ಯಾಗಾರದಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಕ ಜೀನ್ ಮಾರ್ಕೆಸ್
ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಸಂಸ್ಕೃ ತಿಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ನಗರಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಉಝ್ಬೇಕ್ ಸುಧೃಡವಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಬೃಹತ್ತಾದ ಮನೋಹರವಾದ ಕಲಾಕೃತಿಗಳು ಮೂಡಿಬಂದವು. ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಬಾಗಗಳಿಂದ ಬಂದ ಕಲಾಗಾರರು ಉಝ್ಬೇಕಿನ ಮಣ್ಣಿಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಮೆರುಗನ್ನು ನೀಡಿದರು. ಉಝ್ಬೇಕ್ ಆಳಿದ ದೊರೆಗಳು ಮತ್ತು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯತ್ವಶಾಹಿಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಕಲಾಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಕೇಡುಂಟುಮಾಡದ ಪರಿಣಾಮ ಅದು ಇಂದಿಗೂ ಭವ್ಯವಾಗಿ ನೆಲೆನಿಂತಿದೆ. ಇಬ್ನ್ ಬತೂತ, ಮಾರ್ಕ್ ಪೋಲೋರಂತಹ ವಿಶ್ವಸಂಚಾರಿಗಳ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ಬಲಿಷ್ಠ ಉಝ್ಬೇಕಿನ ವಿವರಣೆಯಿದೆ.
ಭಾರತ ಮತ್ತು ಉಝ್ಬೇಕಿಗೂ ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಭಾರತೀಯರೆಂದು ಗೊತ್ತಾದರೆ ಸಾಕು ಅವರೊಡನೆ ಸೆಲ್ಫಿತೆಗೆಯಲು ಜನರು ಮುಗಿಬೀಳುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಅನುಭವಗಳು ನನಗೂ ಆಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯನೆಂದು ತಿಳಿದಾಗ ನನ್ನನ್ನು ಅಪ್ಪಿಹಿಡಿದ ಶೆಹ್ರೀಸಾಬ್ಸಿನ ಹಿರಿಜೀವ, ಜೊತೆನಿಂತು ಸೆಲ್ಫಿತೆಗೆಯಲೇ ಎಂದು ಮುಗ್ದವಾಗಿ ಕೇಳಿದ ರಿಸ್ತಾನ್ ನ ಪುಟ್ಟಬಾಲಿಕೆ ಭಾರತೀಯರೊಂದಿಗೆ ಅವರು ತೋರುವ ಪ್ರೇಮದ ಪ್ರತೀಕಗಳೆಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಭಾರತೀಯರೊಂದಿಗೆ ಅವರು ತೋರುವ ಪ್ರೀತಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ನನ್ನನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ರಿಗಿಸ್ತಾನಿನಲ್ಲಿ ನನ್ನೊಡನೆ ಸೆಲ್ಫಿತೆಗೆಯಲು ಬಂದ ಯುವಕನೊಡನೆ ಈ ಕುರಿತು ನಾ ಕೇಳಿದಾಗ ಆತನ ಉತ್ತರ “ಯು ಕೇಮ್ ಟು ರೀ ಬಿಲ್ಡ್ ಅಸ್” ಎಂದಾಗಿತ್ತು. ಆತ ಹೇಳಿದ್ದು ಸರಿಯೇ, ಅಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ನಿರ್ಮಾಣಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ತರಭಾರತೀಯರ ಶ್ರಮ ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ನಿರ್ಮಾಣ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಮಾರ್ಬಲ್ಗಳನ್ನು ರಾಜಸ್ತಾನಿನಿಂದ ಅವರು ಆಮದುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರಸಿದ್ದ ಬೀಬಿ ಖಾನಿಂ ಮಸೀದಿಯ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ ಬೃಹತ್ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಭಾರತದಿಂದ ಆನೆಯ ಮೂಲಕ ಉಝ್ಬೇಕಿಸ್ತಾನಿಗೆ ತಲುಪಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಈ ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಭಾರತದ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಾಗಿವೆ. ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಪ್ರಸಕ್ತ ರಾಜಕೀಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಸ್ನೇಹ ದಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಸಾಧ್ಯ.
ಭಾರತೀಯ ಸಿನಿಮಾಗಳೆಂದರೂ ಅವರಿಗೆ ಪ್ರೀತಿ ಅದರಲ್ಲಂತೂ ಬಾಲಿವುಡ್ ಎಂದರೆ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆಯೇ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಭಾರತವೆಂದರೆ ಬಾಲಿವುಡ್ ಸಿನಿಮಾಗಳು. ಭಾರತೀಯರು ಬಾಲಿವುಡ್ ಸ್ಟಾರ್ ಗಳಂತೆ ನೃತ್ಯಮಾಡುತ್ತಾ, ಹಾಡುಹಾಡುತ್ತಾ ಮೋಜುಮಸ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕಳೆಯುವವರೆಂಬ ಭಾವನೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕರಿಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯನೇ ಎಂದು ಕೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ ನೀನು ಶಾರುಖ್ ಖಾನೇ? ಎಂಬ ಟ್ಯಾಕ್ಸಿಯವನ ಪ್ರಶ್ನೆ ನನಗೆ ನಗುತರಿಸಿತು. ಅವರ ಇಂಡ್ಯನ್ ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ ಬಾಲಿವುಡ್ ಕೂಡಾ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಭಾರತದ ಕೆಲವೊಂದು ಒಪ್ಪಂದಗಳಿಗೂ ಉಝ್ಬೇಕಿನ ಮಣ್ಣು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಭಾರತ-ಪಾಕ್ ಕರಾರುಗಳಿಗೆ ಉಝ್ಬೇಕ್ ಆತಿಥ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ಭಾರತ -ಪಾಕ್ ಚರ್ಚೆಗೆ ಉಝ್ಬೇಕಿನ ತಾಷ್ಕೆಂಟಿಗೆಗೆ ಬಂದ ಭಾರತದ ಪ್ರಧಾನಿ ಲಾಲ್ ಬಹಾದ್ದೂರ್ ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಅಲ್ಲಿನ ಹೋಟೆಲೊಂದರಲ್ಲಿ ನಿಧನರಾದದ್ದು ಬಹುದೊಡ್ಡ ವಾರ್ತೆಯಾಗಿತ್ತು.
ಉಝ್ಬೇಕಿನ ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿ
ಉಝ್ಬೇಕಿನ ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ಏರ್ಪೋರ್ಟಿನಿಂದ ನಮ್ಮ ಯಾತ್ರೆ ಆರಂಭಗೊಂಡಿತು. ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ಉಝ್ಬೇಕಿನ ಪ್ರಮುಖ ನಗರಗಳಲ್ಲೊಂದು.1924 ರಿಂದ 1991 ತನಕ ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ರಷ್ಯಾದ ಅಧಿನದಲ್ಲಿದ್ದ ಪರಿಣಾಮ ಆ ನಗರಕ್ಕೆ ರಷ್ಯಾದ ಮುಖಛಾಯೆಯಿದೆ. ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ವರ್ಕ್ ಶಾಪ್ ನಂತರ ಚರಿತ್ರೆ ಸ್ಮಾರಕಗಳ ಸಂದರ್ಶನವಾಗಿತ್ತು ನಮ್ಮ ಯಾತ್ರಾ ಪ್ಯಾಕೇಜ್. ಸ್ಮಾರಕವನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸಲು ಹೋಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆ ಅಲ್ಲಿನ ಸ್ಮಾರಕದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಬಿಡಿಸುವುದು, ನಂತರ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಭೇಟಿನೀಡಿ ನಮ್ಮ ಚಿತ್ರ ಮತ್ತು ಸ್ಮಾರಕವನ್ನು ಹೋಲಿಕೆ ಮಾಡುವುದು, ಪುನಹ ಅಲ್ಲೇ ನಿಂತು ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಆ ಸ್ಮಾರಕದ ಚಿತ್ರಬಿಡಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ವರ್ಕ್ ಶಾಪಿನ ರೀತಿಯಾಗಿತ್ತು.
ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ನಾವು ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ನ ಪ್ರಮುಖ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸ್ಮಾರಕ ಹಸ್ತಿ ಇಮಾಂ ಸ್ಮಾರಕಕ್ಕೆ ಬೇಟಿನೀಡಿದೆವು. ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ವಾಂಸ, ಕವಿ ಹಝ್ರತ್ ಇಮಾಂ ಅಬೂಬಕರ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಕಫಾಲ್ ಶಾಷಿಯ ಮಖ್ಬರ ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರಮುಖ ಆಕರ್ಷಣೆಯಾಗಿದೆ. ಕೇವಲ ಮಖ್ಬರ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ಮದ್ರಸ, ಮಸೀದಿ ಮತ್ತು ಬುಖಾರಿ ಇನ್ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್ ಗಳೂ ಅಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಪ್ರಮುಖ ಗ್ರಂಥಗಳ ಕೈರಬರಹ ಪ್ರತಿಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಗ್ರಂಥಶೇಖರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಉಸ್ಮಾನ್ (ರ) ರವರ ರಕ್ತದ ಕಲೆಗಳಿರುವ ಮುಸ್ಹಫ್ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷಿಸಿಡಲಾಗಿದೆ. ಮದ್ರಸಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಬೋಧಿಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ಕ್ಯಾಲಿಗ್ರಫಿ, ಆರ್ಟ್ ಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಲವು ಸುಂದರವಾದ ಕೆತ್ತನೆಗಳನ್ನೂ ನಮಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ತಾಷ್ಕೆಂಟಿನಲ್ಲಿ ಕ್ಯಾಲಿಗ್ರಫಿಗಿಂತಲೂ ಅಲ್ಲಿ ಎದ್ದುಕಾಣುವುದು ಅಲ್ಲಿನ ಜ್ಯಾಮಿಟ್ರಿ ಶೇಪ್ ಕಲಾಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ.
ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ನ ಬೀದಿಗಳು ಕಲಾಗಾರರಿಂದ ನಿಭಿಡವಾಗಿದೆ. ಕೆಲವು ಕಡೆ ಆರ್ಟ್ ವರ್ಕ್ ಗಳನ್ನು ಮಾರಾಟಕ್ಕಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಲಾಕೃತಿಯಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಚರಿತ್ರೆ ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹೆಣೆಯಲಾಗಿದೆ. ಒಳ್ಳೊಳ್ಳೆಯ ಕಲಾಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕಾಣುವಾಗ ಹೇಗೆ ಖರೀದಿಸದಿರಲು ಸಾಧ್ಯ? ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಏನಾದರೂ ಹೊಸತೊಂದನ್ನು ಖರೀದಿಸಿ ಅದನ್ನು ಊರವರಿಗೆ ತೋರಿಸುವುದೂ ಕೂಡಾ ನನ್ನ ಯಾತ್ರೆಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು.
ಪ್ರತಿ ಪ್ರವಾಸಿ ಕೇಂದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕೆಟ್ ಗಳಿವೆ. ಎಲ್ಲಾ ತರದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಅಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯ. ಮಹಿಳಾ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳದ್ದೇ ಇಲ್ಲಿ ಮೇಲುಗೈ. ವಯಸ್ಸಾದ ತಾಯಿಗೆ ಮಗಳು ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ಸಾಥ್ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಸದಾ ಪ್ರಸನ್ನ ವದನಾಗಿರುವ ಇವರು ನಗುವಾಗ ಸ್ವರ್ಣಾಲಂಕೃವಾದ ಹಲ್ಲುಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಸ್ವರ್ಣಾಲಂಕೃತ ಹಲ್ಲುಗಳು ಇಲ್ಲಿನ ಜನತೆಯ ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ. ಯು.ಎಸ್.ಎಸ್.ಆರ್ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರುವಾಗ ನಿಗದಿತ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕಿಂತ ಜಾಸ್ತಿಯಿರುವ ಚಿನ್ನಗಳಿಗೆ ತೆರಿಗೆ ವಿಧಿಸಲಾಗುವುದೆಂಬ ಕಾಯ್ದೆ ಬಂದಾಗ, ಕಾಯ್ದೆಯಿಂದ ರಕ್ಷಿಸಲೋಸುಗ ಜನರು ತಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ ಹೆಚ್ಚುವರಿ ಚಿನ್ನವನ್ನು ಹಲ್ಲುಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿದ ಪರಿಣಾಮ ಇಲ್ಲಿನ ಬಹುತೇಕರ ಹಲ್ಲುಗಳು ಸ್ವರ್ಣಾಲಂಕೃತವಾಗಿದೆ.
ತೈಮೂರಿನ ಪ್ರತಿಮೆ
ಸಮರ್ಖಂದ್, ನಮ್ಮ ಎರಡನೇ ಗಮ್ಯ ಸ್ಥಾನ. ಇದು ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ಪಟ್ಟಣಕ್ಕಿಂತಲೂ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ಉಝ್ಬೇಕಿನ ನೈಜ ಪಾರಂಪರ್ಯೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಪಟ್ಟಣವಾಗಿದೆ. ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡರ್ ದಿ ಗ್ರೇಟ್, ತೈಮೂರ್ ಚೆಂಗೀಸ್ ಖಾನ್ ರಂತಹ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯತ್ವ ಮೋಹಿಗಳ ಪಾದದಡಿಯಲ್ಲಿ ನಲುಗಿದ, ಉಮರ್ ಖಸ್ಸಾಮಿಯಂತಹ ದಿಗ್ಗಜರಿಗೆ ಜನ್ಮವಿತ್ತ ಸಮರ್ಖಂದ್ ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಂಸ್ಕಾರಿಕ ತಾಣವಾಗಿತ್ತೆಂದು ವಿಶ್ವಂಸಂಚಾರಿ ಮಾರ್ಕ್ ಪೋಲೋನ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಇದು ಭುವಿಯ ಸ್ವರ್ಗವೆಂದಾಗಿದೆ ಜುವೈನಿಯವರ ಸರ್ಟಿಫಿಕೇಟ್. ತೈಮೂರ್ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಆಡಳಿತ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಖಂದ್ ರಾಜಧಾನಿಯಾಗಿತ್ತು. ನೀಲಗುಮ್ಮಟಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿನ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ಕಟ್ಟಡಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಸಮರ್ಖಂದ್ ಪಟ್ಟಣವನ್ನು ಯುನೆಸ್ಕೋ ತನ್ನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದೆ. ಸಮರ್ಖಂದ್ ಯಾತ್ರೆಯ ಪ್ರಮುಖ ತಾಣವಾಗಿದೆ ರಿಗಿಸ್ತಾನ್. ರಿಗಿಸ್ತಾನ್ ಜಗತ್ತಿನ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಚೌಕಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಸಮರ್ಖಂದಿನ ಹೃದಯವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ರಿಗಿಸ್ತಾನ್ ಚೌಕದ ಆಸುಪಾಸು ಮೂರು ಮದ್ರಸಗಳಿವೆ. ಉಲುಗ್ ಬೇಗ್ ಮದ್ರಸ, ಟಿಲ್ಯ ಕೋರಿ ಮದ್ರಸ ಮತ್ತು ಶೆರ್ ಡೋರ್ ಮದ್ರಸ. ಹದಿನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚಿನಿಂದಲೂ ವಿದ್ಯಾರ್ಜನೆಗಾಗಿ ಜನರು ಈ ಪಟ್ಟಣವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸುಂದರ ಪಟ್ಟಣವಾಗಿರುವ ರಿಗಿಸ್ತಾನ್ ರಾತ್ರಿಯಂತೂ ವರ್ಣಾಲಂಕೃತಗೊಂಡು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸುಂದರವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶೆರ್ ಡೋರ್ ಮದ್ರಸದ ಗೋಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ “ಒಂದು ಹುಲಿ, ಅದರ ಮುಂದೆ ಜಿಂಕೆಗಳ ಹಿಂಡು, ನೇರಮೇಲೆ ಸೂರ್ಯಕಿರಣದಿಂದಾವೃತವಾದ ಮುಖವಿರುವ ಭಿತ್ತಿಚಿತ್ರ ನನ್ನನ್ನು ಬಹುವಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸಿತು. ಅದರ ರಹಸ್ಯವೇನೆಂದು ಗೈಡ್ ನೊಡನೆ ಕೇಳಿದಾಗ “ಮದ್ರಸ ಎನ್ನುವಾಗ ಅಲ್ಲಿಗೆ ನಾನಾತರದ ಮಕ್ಕಳು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವರದ್ದು ಮೃಗೀಯ ಸ್ವಭಾವ. ಅವರು ಕಲಿತು ಜಿಂಕೆಯ ಹಿಂಡಿನಂತೆ ಬಹಳ ಅನುಸರಣೆಯುಳ್ಳವರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಸೂಕ್ತ ವಿಧ್ಯೆ ಲಭಿಸಿದಾಗ ಅವರು ಸೂರ್ಯಕಿರಣದಂತೆ ಜಗದಗಲ ಬೆಳಕ ಚೆಲ್ಲುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗುವರು ಎಂಬ ಆತನ ವಿವರಣೆ ಬಹಳ ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಷಿಯಾಗಿತ್ತು. ಮದ್ರಸಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತವಾದ ಭಿತ್ತಿಚಿತ್ರವಾಗಿತ್ತದು. ನಂತರ ನಾವು ಬೀಬಿ ಖಾನಿಂ ಮಸೀದಿಗೆ ಭೇಟಿನೀಡಿದೆವು. ಖಾನಿಂ ಮಸೀದಿ ಮತ್ತು ಭಾರತಕ್ಕೂ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. 1399 ರಲ್ಲಿ ಭಾರತವನ್ನು ವಶಪಡಿಸಲು ಬಂದ ತೈಮೂರ್ ದೆಹಲಿಯ ಬೃಹತ್ ಕಟ್ಟಡಗಳನ್ನು, ಕೆತ್ತನೆಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ನನ್ನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲೂ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಬೃಹತ್ತಾದ ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಿಸಬೇಕೆಂಬ ಜಿದ್ದಿಗೆ ಬಿದ್ದ ತೈಮೂರ್ ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಿಂದ ಕಲಾಗಾರರನ್ನು ಒಟ್ಟುಸೇರಿಸಿ ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಿಸುವಂತೆ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಬೇಕಿರುವ ಬೃಹತ್ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಭಾರತದಿಂದ ಆನೆಗಳ ಮೂಲಕ ತರಿಸಿದನೆಂದು ಇತಿಹಾಸ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ.
ಸಹ ಪ್ರಯಾಣಿಕನ ಕಲಾಭ್ಯಾಸ
ಸಮರ್ಖಂದಿ ನ ಎಲ್ಲಾ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸುವುದು ಅಲ್ಪತ್ರಾಸದಾಯಕ. ನೂರಾರು ಶತಮಾನಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಿರುವ ಸಮರ್ಖಂದ್ ಸಂಚಾರಿಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಸ್ವರ್ಗ. ಸಮರ್ಖಂದ್ ಮತ್ತು ಬುಖಾರಾದ ನಡುವೆ ಗುರ್ ಐ ಅಮೀರ್ ಎಂಬ ಸ್ಥಳವಿದೆ. ಇದು ಉಝ್ಬೇಕಿಗರ ಆರಾಧ್ಯಪುರುಷನಾದ ತೈಮೂರ್ ನ ಸಮಾಧಿಯಿರುವ ಸ್ಥಳ. ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ರಾಜ್ಯಗಳಿಗೆ ತೈಮೂರ್ ಅಕ್ರಮಿಯಾಗಿದ್ದರೂ ಇಲ್ಲಿನವರಿಗೆ ಆತ ಆರಾಧ್ಯಪುರುಷ. ಇತರ ನಗರಗಳ ನಡುವೆ ಉಝ್ಬೇಕನ್ನು ಸುದೃಢವಾಗಿಸಿದ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿ. ಭಾರತದ ಪ್ರಮುಖ ಐತಿಹಾಸಿಕ ತಾಣಗಳಾಗಿರುವ ಹುಮಾಯೂನ್‌ ಟೋಂಬ್, ತಾಜ್ ಮಹಲಿನ ನಿರ್ಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿನ ವಾಸ್ತುಕಲೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ತೈಮೂರಿನ ಆದ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರುವಾಗಿದ್ದ ಸಯ್ಯಿದ್ ಬರಕರವರ ಸಮಾಧಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಈ ಪ್ರದೇಶ ಬಹಳ ಆದ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಭೆಯನ್ನು ಸೂಸುತ್ತದೆ. ಬಸ್ಸಿನಿಂದಿಳಿದು ಆ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಸ್ವಲ್ಪ ನಡೆಯಲಿಕ್ಕಿದೆ. ಗೈಡ್ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಇಳಿಸಿ ಅರ್ಧಗಂಟೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಬಸ್ಸಿಗೆ ತಲುಪಬೇಕೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ. ಅಲ್ಲಿರುವ ಮಖ್ಬರಗಳನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸುತ್ತಾ, ಕೆತ್ತನೆಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾ ನಾನೊಬ್ಬ ಸೋಲೋ(solo) ಯಾತ್ರಿಕನಂತೆ ಮುಂದೆ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅಷ್ಟರಲ್ಲಾಗಲೇ ನಮ್ಮ ಸಮಯ ಮುಗಿದಿತ್ತು. ದಡಬಡಿಸಿ ತಿರುಗಿ ಓಡೋಡಿ ಬಂದೆನಾದರೂ ನಮ್ಮ ಬಸ್ಸು ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬಸ್ಸು ನನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಹೋಗಿರಬಹುದೆಂದು ಭಾವಿಸಿದೆ. ಯಾರನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಲಿ..?ಮೊಬೈಲ್ ನಲ್ಲಿ ನೆಟ್ವರ್ಕ್,ವೈಫೈ ಏನೂ ಇಲ್ಲ.ನನ್ನಲ್ಲಿದ್ದ ಸೋಲೋ ಯಾತ್ರಿಕನ ಆವೇಶ ಕ್ಷಣಮಾತ್ರ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಡನೆ ವೈಫೈ ಕನೆಕ್ಟ್ ಮಾಡುವಂತೆ ವಿನಂತಿಸಿದೆ. ಆಗ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿದ್ದವ ಆಂಗ್ಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬಸ್ಸನ್ನು ಬೇರೆ ಕಡೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ತಿಳಿಸಿದ. ಸಿಕ್ಕಿದ ವಾಹನವನ್ನೇರಿ ಆ ಭಾಗದತ್ತ ದೌಢಾಯಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ತಲುಪಿದಾಗ ಬಸ್ಸು ಮತ್ತು ಯಾತ್ರಿಕರು ನನ್ನನೇ ಕಾಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರ ಮುಖದಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೋ ಕಾಯಬೇಕಾಗಿ ಬಂದುದರ ಕುರಿತು ಕೋಪವೋ, ಸಿಡುಕೋ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಈ ವರ್ತನೆ ಸೆಕೆಂಡುಗಳು ತಡವಾದರೂ ಸಿಡುಕುವ ಜನತೆಗಳಲ್ಲೋರ್ವನಾಗಿರುವ ನನಗೆ ಬಹಳ ಅಚ್ಚರಿಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿತು.
ಬುಖಾರಾ ನಮ್ಮ ಯಾತ್ರೆಯ ಕೊನೆಯ ಸ್ಥಳ. ಇಮಾಂ ಬುಖಾರಿ, ಬಹಾವುದ್ದೀನ್ ನಕ್ಷಬಂದಿ ಶೈಖ್ ರವರ ಜನ್ಮಭೂಮಿ. ವಾಸ್ತುಕಲೆಗಳ ಕನ್ನಡಿಯಂತಿದೆ ಬುಖಾರ. ಆರನೇ ಶತಮಾನದ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನೂ ಅಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಲಟ್ಟಿದೆ. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಬುಖಾರ ಉಝ್ಬೇಕಿನನ ಪ್ರಮುಖ ಪಟ್ಟಣವಾಗಿತ್ತು. ಬುಖಾರ ಎಂದರೆ ಭಾಗ್ಯಗಳ ನಗರ ಎಂದಾಗಿದೆ. ಹಲವು ರಾಜರುಗಳು ಆಡಳಿತನಡೆಸಿದರೂ, ಹಲವು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಬುಖಾರ ಪಟ್ಟಣವನ್ನು ಅವರು ಚಿನ್ನದಂತೆ ಕಾಪಾಡಿದರು. ರಷ್ಯಾದ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರುವಾಗಲೂ ಯಾವುದೇ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆರನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಸ್ತಬ್ಧಗೊಂಡ ನಗರದಂತೆ ಬುಖಾರಾ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬೇರೆ ಪಟ್ಟಣಗಳಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಬೃಹತ್ ಕಟ್ಟಡಗಳಿಲ್ಲ. ಮೇಲೆ ನೀಲಾಕಾಶ, ಕೆಳಗೆ ಹಚ್ಚಹಸುರಿನಿಂದ ಕೃಷಿಗಳಿಂದ ಕಂಗೊಳಿಸುವ ಗ್ರಾಮೀಣ ಪ್ರದೇಶ. ಗೆಳೆಯ ಸಹೀದ್ ರೂಮಿ ನನಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತಿದ್ದ. ಮಲಪ್ಪುರಂ ಸ್ವದೇಶಿಯಾದ ಈತ ಬುಖಾರದಲ್ಲಿ ಬ್ಯುಸಿನೆಸ್ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ನಂತರದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಯಾತ್ರೆ ಗೆಳೆಯ ರೂಮಿಯ ಜೊತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆತನ ಗೆಳೆಯನ ಮನೆಗೆ ಹೋದದ್ದು, ಆಪ್ರಿಕೋಟ್ ತೋಟದ ನಡುವೆ ಔತಣವುಂಡದ್ದು, ಅಪ್ರಿಕೋಟ್ ಕೊಯ್ದು ತಿಂದದ್ದು ಬುಖಾರಾದ ನನ್ನ ರಾತ್ರಿಗಳಿಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಕಳೆಯನ್ನು ನೀಡಿತು.
ಉಝ್ಬೇಕಿನ ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿಯ ಬಳಿ ಲೇಖಕ
ಆದ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಭೆ ಬುಖಾರಾದ ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರಮುಖ ಸೂಫಿ ,ಬಹಾವುದ್ದೀನ್ ನಕ್ಷಬಂದಿರವರ ಮಖ್ಬರವಿದೆ. ನಕ್ಷಬಂದಿ ತ್ವರೀಕತ್ತಿನ ತವರೂರಾಗಿದೆ ಬುಖಾರಾ. ಸಾವಿರಾರು ಅನುಯಾಯಿವೃಂದಗಳು ಅವರ ಮಖ್ಬರದ ಬಳಿ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅವರಲ್ಲೊಬ್ಬನಾಗಿ ನಾನು ಮಖ್ಬರದ ಬಳಿ ತೆರಳಿ ಸಲಾಂ ಹೇಳಿ ಅಲ್ಪ ಸಮಯ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿ ಹೊರಬಂದೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಗೋಡೆಗಳ ಬರಹಗಳನ್ನು, ಕೆತ್ತನೆಗಳನ್ನು , ವಾಸ್ತುಕಲೆಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದೆ. ಶೈಖ್ ರವರು ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯರಿಗೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಉಪದೇಶಗಳನ್ನು ಗೋಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆತ್ತಲಾಗಿತ್ತು. “Occupy your herats with allah and your hands with work” ಎಂಬ ಬರಹ ನನ್ನನ್ನು ಬಹು ಆಕರ್ಷಿಸಿತು. ಇದು ಕೆಲಸಗಳಿಗೆ ಹೋಗದೆ ಬರೇ ದ್ಸಿಕ್ರ್ ಗಳಲ್ಲಿ, ನಮಾಝಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ತನ್ನ ಅನುಚರರಿಗೆ ನೀಡಿದ ತಾಕೀತ್ ಆಗಿತ್ತು.
ಸಹಪ್ರಯಾಣಿಕರೊಂದಿಗೆ
ಆರ್ಕಿಟೆಕ್ಚರ್, ಕಲೆಗಳ,ಪಾಂಡಿತ್ಯದ ಮನೋಹರ ಭೂಮಿಯಾದ ಉಝ್ಬೇಕ್ ಗೆ ವಿದಾಯ ಹೇಳುವ ಸಮಯವಾಯಿತು. ಬುಖಾರಾದಿಂದ ಟ್ರೈನ್ ಮೂಲಕ ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ತಲುಪಿದೆ. ಹಲವು ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ನೋಡದೆ ಬಾಕಿಯುಳಿಸಿ ತಾಷ್ಕೆಂಟ್ ನಿಂದ ನಾನು ವಿಮಾನವೇರಿದೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಮ್ಮೆಲೇ ನೋಡಿ ಮುಗಿಸದೆ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ನೋಡಲು ಕೆಲವೊಂದನ್ನು ಬಾಕಿಯುಳಿಸಬೇಕೆಂದಲ್ಲವೇ. ನೋಡಲು ಇನ್ನಷ್ಟು ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ಬಾಕಿಯುಳಿಸುತ್ತಾ ಉಝ್ಬೇಕ್ ಗೆ ಗುಡ್ ಬೈ ಹೇಳಿದೆ.
ಮೂಲ ಬರಹ: ಕರೀಂ ಗ್ರಾಫಿ ಅನುವಾದ: ಸ್ವಾದಿಖ್ ಮುಈನಿ ಗಡಿಯಾರ್
16ನೇ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ 19ನೇ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದ ತನಕ ಅಟೋಮನ್ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಪೈಕಿ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಾದ ‘ದಿವಾನ್ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವು ತನ್ನ ಉತ್ತುಂಗತೆಯನ್ನು ತಲುಪಿತ್ತು. ಈ ಸುದೀರ್ಘ ಅವಧಿಯು ತನ್ನದೇ ಆದ ತತ್ವಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಅರೇಬಿಯನ್ ಕಾವ್ಯ ರಚನಾ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಮಳ್ಮೂನ್, ದ್ವೈಯಾರ್ಥವಿರುವ ಪದಗಳು ಮತ್ತು ಭಾವನೆಗಳು ಮುಂತಾದ ಪಾರಂಪರಿಕ ರೂಪಕಗಳು ಅಟೋಮನ್ ಕವಿಗಳ ಅವಲಂಬನೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಕವಿಗಳನ್ನು ಪುನರಾವರ್ತನೆಯ ವಿಷವರ್ತುಲಕ್ಕೆ ತಳ್ಳುವ ಬದಲು, ಈ ಸ್ಥಿರವಾದ ವಸ್ತುಗಳು ಕವಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಆಳವಾದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿತು. ಮತ್ತು ಸೃಜನಶೀಲ ಕವಿತೆಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಹೇತುವಾಯಿತು.
ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರ ತತ್ವಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಪದ ಅರ್ಥಗಳ ಮಿತಿ ಸಂಬಂಧಿತ ನಿಯಮಗಳು ನೂತನ ಕಾವ್ಯ ಶೈಲಿಗೆ ಜನ್ಮ ನೀಡಿದವು. ಮತ್ತು ಇದೇ ತತ್ವಗಳ ಬಳಕೆಯು ಇನ್ನಿತರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿದವು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಅಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಹಾಗೂ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ.
ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು:
Aesthetics ಎಂಬ ಪದದ ಮೂಲ Aesthesis ಎಂಬ ಗ್ರೀಕ್ ಪದವೆನ್ನಬಹುದು. ಇಂದ್ರಿಯ ಜ್ಞಾನ ಎಂದಾಗಿದೆ ಇದರರ್ಥ. ಪುರಾತನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಕಾಣುವ ಅರ್ಥ Aesthetics ಎಂಬ ಪದಕ್ಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಥೆನ್ಸಿನ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಪ್ಲೇಟೋನ ಕಾಲದಿಂದ 18ನೇ ಶತಮಾನದ ತನಕ Aesthetics ನ್ನು ಸಾಧಾರಣ ಪದವೆಂಬಂತೆ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. Aesthetics ನ್ನು ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿದ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆ ಜರ್ಮನ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಗೋಟ್ಫ್ರಡ್ ವಿಲ್ಹಮ್ ಲೀಬ್ನೀಸ್ ರ ಶಿಷ್ಯ ಅಲೆಕ್ಸಾಂಡರ್ ಗೋಟ್ಲಿಬ್ ಬೌಗಾರ್ಟರಿಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಇವರು ತನ್ನ ‘ಎಸ್ತೆಟಿಕ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತಂದರು. 19ನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನೂ ಕೂಡಾ ತುರ್ಕಿಶ್ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿಸಲಾಯಿತು. ಗ್ರೀಕೋ-ಲ್ಯಾಟಿನ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಪದವು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯೇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಸಾಕಾಗಲಿಲ್ಲ
ಅಟೋಮನ್ ಕಲೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಎಸ್ತೆಟಿಕ್ಸ್ ಎಂಬ ಎಂಬ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಅರಬಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ “ಜಮಾಲ್” ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಮುಲ್ ಜಮಾಲ್ ಎಂದಾಗಿದೆ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಅರಬಿ ಪದ. ಈ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಸೌಂದರ್ಯ ತತ್ವಗಳು, ಪ್ರಕೃತಿ, ಕಲೆಯ ಮೌಲ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಅಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಎಸ್ತೆಟಿಕ್ಸ್ ನ್ನು ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಲ್ಮುಲ್ ಹುಸ್ನ್ ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರು. ಎಸ್ತೆಟಿಕ್ಸ್ Fine arts (ಲಲಿತ ಕಲೆ) ನ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಪದ್ಧತಿಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಇಲ್ಮುಲ್ ಬದಾಯಿ ಎಂದೂ ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ಬದೀಅ ಎಂಬ ಪದದ ಮೂಲ ಅತುಲ್ಯವಾದ ಅಲ್ಲಾಹನ ಸೃಷ್ಟಿ ವೈಭವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಬದೀಅ ಎಂಬ ಖುರ್‌ಆನಿನ ಪದದಿಂದಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಕ್ರಮೇಣ ಎಸ್ತೆಟಿಕ್ಸ್ ತುರ್ಕಿಶ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಯಿತು.
ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿಯವರ ಕೊಡುಗೆಗಳು:
ಪ್ರಖ್ಯಾತ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಅಲ್ ಫಾರಾಬಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ : “ಪರಿಪೂರ್ಣ ಸೌಂದರ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ಅಲ್ಲಾಹನ ಸೌಂದರ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಅದು ನೈಜ ಸೌಂದರ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ಸೃಷ್ಟಿಗಳ ಸೌಂದರ್ಯವು ಇಲಾಹೀ (ದೈವಿಕ) ಸೌಂದರ್ಯದ ಸಂಕೇತಗಳಷ್ಟೇ”. ಇಬ್ನು ಸೀನಾ ಅವರು ಕೂಡಾ ಇದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ” ಸೌಂದರ್ಯವಿರುವುದು ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನಲ್ಲಾಗಿದೆ. ಆತನ ಮೂಲಕ ಸೌಂದರ್ಯವು ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ವ್ಯಾಪಿಸಿದೆ.”
ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿದರೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಇನ್ನಿತರ ದಾರ್ಶನಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಂತೆ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಕೂಡಾ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇನ್ನಿತರ ದಾರ್ಶನಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೆಂಬಂತೆ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಕುರಿತಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿ ಅವರದ್ದು. ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿ ಅವರ ಇಹ್ಯಾ ಉಲೂಮುದ್ದೀನ್ ನಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಕುರಿತಾದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಕೂಡ ಸೌಂದರ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ವೀಕ್ಷಿಸುವಾಗ ಮಾತ್ರ ಅದರ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯ ಆನಂದದಾಯಕ ಹಾಗೂ ಮಾನಸಿಕ ಉಲ್ಲಾಸವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಸೌಂದರ್ಯ ತಾತ್ಪರ್ಯಗಳು ಕೇವಲ ಶಾರೀರಿಕ ಹಾಗೂ ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಕಲ್ಪಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿರದೆ, ಅದು ನೀಡುವ ಆನಂದ ವಿಪರೀತವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿ. ಸೌಂದರ್ಯವು ಆಕರ್ಷಣೀಯ ಎಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತಾ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಸೌಂದರ್ಯದ ಉಪಮೆಗಳನ್ನು ಗಝಾಲಿಯವರು ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಅನುಪಾತ ಮತ್ತು ಐಕ್ಯವಾಗಿ ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಗಝಾಲಿಯವರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ನಂತರದಲ್ಲಿ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಜಾಡು ಹಿಡಿದು ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ಸೂಫಿ ಚಿಂತನೆಗಳು ಬೆಳಕಿಗೆ ಬಂದವು. ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ರೂಮಿ, ಇಬ್ನು ಅರಬಿ ಮುಂತಾದವರು ಇವರ ಪೈಕಿ ಪ್ರಮುಖ ರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಚಿಂತನೆಗಳು ವಿವಿಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಜನ್ಮ ತಾಳಿದವುಗಳಾಗಿದ್ದರೂ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ನಂಬಿಕೆ, ಚಿಂತನೆ, ದರ್ಶನಗಳ ಲಾಂಛನಗಳು ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ದರ್ಶಿಸಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಲೆಯ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲ ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿಯವರ ವಿವರಣೆಗಳೇ ಆಗಿವೆ ಎನ್ನಬಹುದು.
ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿದ್ದರೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಲೆಯ ನಿರ್ಮಾಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ತತ್ವಗಳ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಂತೆ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಸೌಂದರ್ಯದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹೊರಹೊಮ್ಮಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಮುಸ್ಲಿಂ ಕಲಾವಿದರು ಮತ್ತು ಚಿಂತಕರ ಕಲೆಯ ವಿಧಾನಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರವಾದ ವಸ್ತುಗಳ ವರ್ಣನೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುವುದು ಪುರಾತನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ತತ್ವಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಕ್ರೈಸ್ತ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಈ ಆಶಯಗಳ ಸುಧಾರಣೆಗಾಗಿ ಶ್ರಮಗಳು ಉಂಟಾದರೂ ಅವು ಫಲ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಜಗತ್ತನ್ನು ಕೇವಲ ಇಂದ್ರಿಯ ಜ್ಞಾನದೊಂದಿಗೆ ಮಾತ್ರ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲ್ಪಡುವ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಧರ್ಮವು ಕೂಡಾ ಪರಿಚಯಿಸಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವ.
ಇಂದು ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಇಂದ್ರಿಯ ಜ್ಞಾನ ಮೂಲಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಮನಗಾಣುವ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಬಹಳ ಉದಾರವಾದ ಅರ್ಥ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಮೌಲಿಕವಾದ ಮನಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುವವರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕಲಾಕಾರರು. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಒಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿತ್ತು ಅವರ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ನಿಲುವು. “ಮುಸ್ಲಿಂ ಕಲಾಕಾರರು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ‘ಸರ್ ರಿಯಲಿಸಂ’ ನತ್ತ ಗಮನಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರ” ಎಂದಾಗಿದೆ ಲೂಯಿ ಹುಸೈನ್ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವುದು. ಇಸ್ಲಾಮಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಕೇವಲ ಶೂನ್ಯತೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದುದಲ್ಲ. ಹೊರತಾಗಿ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿರುವ ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಗುಣವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಅದನ್ನು ಆವಿಷ್ಕರಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಕಲಾಕಾರರು ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವವರಾಗಿರದೆ, ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಖುರ್ ಆನಿನಲ್ಲಿ ಇಂತಿದೆ : ” ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಬಣ್ಣ ಬಳಿಯುವವನು ಅಲ್ಲಾಹನಾಗಿರುವನು, ಅವನಿಗಿಂತ ಉತ್ತಮರು ಇನ್ಯಾರಿಲ್ಲ.” (ಬಕರ – 138)
ಇತ್ತೀಚಿಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ Fine Arts ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯು ಜಾರಿಗೆ ಬಂದಿತು. ಕಾವ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಂಗೀತ ಶಾಸ್ತ್ರ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಕಲೆಯ ವಿವಿಧ ಸ್ವರೂಪಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಕಲೆ ಹಾಗೂ ಕರಕುಶಲವು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ. ಅಮೂರ್ತತೆಯತ್ತ ಗಮನಹರಿಸಿದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕಲಾಕಾರರೆಲ್ಲರೂ ” ವಹ್ದತುಲ್ ವುಜೂದ್” ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತದಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಪಡೆದರು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಲೆಯ ಆಂತರಿಕ ಗುರಿ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಡಗಿರುವ ಅದೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ ಬಾಹ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಯವು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸುಂದರಗೊಳಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಮೆಟಾಫಿಸಿಕಲ್ ಸಂದರ್ಭಗಳಿದ್ದೂ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕಲೆ ಇಂದಿಗೂ ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ. ಕಲೆಯೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಕಾಣುವುದಲ್ಲ, ಅನುಭವಿಸುವುದು ಕೂಡಾ ಆಗಿದೆ.
ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಪದ್ಧತಿ, ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳು ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕ್, ಬ್ಯಾಬಿಲೋನಿಯ, ರೋಮನ್ ಹಾಗೂ ಸಿಂಧೂ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗೊಂಡು ರೂಪು ಪಡೆದಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ, ದೈಹಿಕ ಹಾಗೂ ಮಾನಸಿಕ ಆರೋಗ್ಯ ಅಗತ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವುದು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ವಿಕಸನಗೊಂಡ ಇಂತಹ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಇಂದು ಆಧುನಿಕ ವೈದ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಅಡಿಗಲ್ಲಾಗಿ ನಿಂತಿದೆ.
ಪೂರ್ವ ಕಾಲದ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳು, ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಾಗೂ ವೈದ್ಯರು ಅವರ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಜನಜನಿತವಾದ ಪುರಾತನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಿ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿಸಿದರು. ಇದು ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ಮುಖ್ಯ ಆಧಾರವಾಯಿತು. ಅವರ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಆಧುನಿಕ ಮಲ್ಟಿ ಸರ್ವಿಸ್ ಹೆಲ್ತ್ ಕೇರ್, ಮೆಡಿಕಲ್ ಎಜ್ಯುಕೇಶನ್ ಟೆಸ್ಟ್ ಡಬ್ಬಿಂಗ್ ಚಿಕಿತ್ಸೆ, ಆರೈಕೆ, ಮಾನಸಿಕ ಆರೋಗ್ಯ, ಮನೆ ಭಾಗ್ಯ (ವೃದ್ಧ ಹಾಗೂ ಕುಟುಂಬ ಕಳೆದುಕೊಂಡವರಿಗೆ) ಸೇರಿದಂತೆ ವಿವಿಧ ಸೇವೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಆಶಾ ಕೇಂದ್ರವಾಯಿತು.
ರೋಗಿಗಳ ಅಭಯ ತಾಣ:
ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕಲೆಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಚಿಂತನೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಯೋಗದ ಉದಾಹರಣೆ ಬೀಮರಿಸ್ತಾನ್. ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲೇ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕಾಲೇಜುಗಳು, ಲೈಬ್ರೆರಿಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದವು. ಇದು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಕಲಿಕೆಯ ಜೊತೆಗೆ ರೋಗಿಗಳೊಂದಿಗೆ ನೇರ ಮಾತುಕತೆ, ಆರೈಕೆಗೆ ಹೇತುವಾಯಿತು. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯ ವೈದ್ಯರ ಸಲಹೆ ಸೂಚನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಡಿಪ್ಲೊಮಾ ಆಧಾರಿತವಾಗಿ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳು ನಡೆದು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಇಂತಹ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಸರಣಕ್ಕಾಗಿ ದುಡಿದವು.
ನೂರುದ್ದೀನ್ ಬೀಮರಿಸ್ತಾನ್: ಇದು ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಡಮಸ್ಕಸ್‌ನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾದ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ಮತ್ತು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಶಾಲೆ. ಇಂದು ಅರಬ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಔಷಧ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ವಸ್ತು ಸಂಗ್ರಹಾಲಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದೆ
ಆರಂಭಿಕ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು:
ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವು ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಸೌಕರ್ಯ ಹಾಗೂ ಸೌಲಭ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಆ ಬಳಿಕ ಹೆಲೆನಿಸ್ಟಿಕ್ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ವಿಶೇಷ ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಕೊಠಡಿಗಳಂಥ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ಮುಹೂರ್ತ ಲಭಿಸಿತು. ‘ರೋಗವೆಂಬುದು ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಅತೀತವಾದುದು ಮತ್ತು ಮಾನವ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪದಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುರೋಪಿನ ಆರಂಭಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ನಂಬಿಕೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡುವ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳಿಗಿಂತ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಮೋಕ್ಷ ನೀಡುವ ಮಠಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ವೇಳೆಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ವೈದ್ಯರ ರೀತಿಯು ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು. “ಎಲ್ಲಾ ರೋಗಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ತ ಔಷಧಿಯೊಂದಿಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಗಿದೆ” ಎಂಬ ಇಮಾಂ ಬುಖಾರಿ ವರದಿ ಮಾಡಿದ ಹದೀಸ್ ಹಾಗೂ “ಅಲ್ಲಾಹನು ರೋಗ ಮತ್ತು ಔಷಧಿಯನ್ನು ಬಹಿರಂಗಪಡಿಸಿದನು ಮತ್ತು ಅವನು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರೋಗಕ್ಕೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಚಿಕಿತ್ಸಾ ವಿಧಾನವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ತಾವು ಚಿಕಿತ್ಸೆ ಮಾಡಿ” ಎಂಬ ಅಬೂ ದರ್ದ್‌ ವರದಿ ಮಾಡಿದ ಹದೀಸಿನ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ (empirical) ವಿಧಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಆರೋಗ್ಯದ ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರು.
ಮೊಬೈಲ್ ಆರೈಕೆ:
ಪೈಗಂಬರ್ ಸ್ವಲ್ಲಲ್ಲಾಹು ಅಲೈಹಿವಸಲ್ಲಮರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರುಫೈದತುಲ್ ಅಸ್ಲಮಿಯ್ಯ್ ಅವರು ಮೊದಲ ಆರೈಕಾ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಇದು ಖಂದಕ್ ಕದನದಲ್ಲಿ (ಕಂದಕ ತೋಡುವ ಯುದ್ಧ) ಗಾಯಗೊಂಡವರಿಗೆ ಶುಶ್ರೂಷೆ ಮಾಡಲು ಟೆಂಟ್ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಮೂಲಕ ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಅಂದಿನ ಆರೋಗ್ಯಾಧಿಕಾರಿಗಳ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಇಂದು ಆಹಾರ, ಪಾನೀಯ, ಬಟ್ಟೆ, ವೈದ್ಯರು ಹಾಗೂ ಫಾರ್ಮಸಿಸ್ಟ್‌ಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಮೊಬೈಲ್ ಡಿಸ್ಪೆನ್ಸರಿಗಳಾಗಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಲಾಯಿತು. ಜನನಿಬಿಡ ನಗರಗಳಿಂದ ದೂರದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಮತ್ತು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಆರೈಕೆಯ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ಜನರ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವುದು ಇದರ ಪ್ರಮುಖ ಗುರಿಯಾಗಿತ್ತು. ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳು ಸಹ ಮೊಬೈಲ್ ಆರೈಕೆಯನ್ನು ಸದುಪಯೋಗ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ರಾಜ ಸಲ್ಜೂಕ್ ಸುಲ್ತಾನ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಸಲ್ಜೂಕಿಯ ಆಳ್ವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಲವತ್ತು ಒಂಟೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ನಡೆಸಿದ ಮೊಬೈಲ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ವಿಸ್ತರಣೆಯು ಅತ್ಯಂತ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ.
ಶಾಶ್ವತ ಘಟಕಗಳು:
ಡಮಾಸ್ಕಸ್ ನಲ್ಲಿ ಎಂಟನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಉಮವೀ ಖಲೀಫ್ ವಲೀದ್ ಇಬ್ನ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಮಲಿಕ್ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಕುಷ್ಠರೋಗಿಗಳಿಗಾಗಿ ಪ್ರಥಮ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಇದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ವೈದ್ಯರಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಆಸ್ತಿ ಮತ್ತು ವೇತನವನ್ನೂ ನೀಡಲಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಕುಷ್ಠರೋಗವು ಸಾಂಕ್ರಾಮಿಕ ರೋಗ ಎಂದು ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಿ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ರೋಗಿಗಳನ್ನು ಯಾರೊಂದಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕ ಬೆಳೆಸದಂತೆ ದೂರವಿಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ರೋಗಪೀಡಿತರಾದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಕುಟುಂಬದ ವೆಚ್ಚವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಸರ್ಕಾರವೇ ಭರಿಸುತ್ತದೆ ಕೂಡಾ. ಸರಿಸುಮಾರು ಒಂದು ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಕ್ರಿ.ಶ 805 ರಲ್ಲಿ ಖಲೀಫಾ ಹಾರೂನ್ ರಶೀದ್ ಅವರ ಮಂತ್ರಿ ಬಾಗ್ದಾದ್ ನಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯು ಮೊದಲ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಾಗಿ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮೆಡಿಕಲ್ ಅಕಾಡೆಮಿಯ ಮಾಜಿ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರಾದ ಜುಂಡಿಶಾಪುರದ ಬಕ್ತಿಷು ಅವರ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ವೈದ್ಯರು ಇದರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಆಧಾರ ಸಹಿತ ಮಾತು. ನಂತರದ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ 34 ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಪ್ರತಿ ವರ್ಷ ಈ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಲೇ ಇತ್ತು. ಬಳಿಕ ಒಂಭತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಖೈರುವಾನ್ (ಇಂದಿನ ಟುನೀಶಿಯಾ), ಮಕ್ಕಾ ಮತ್ತು ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪರ್ಷಿಯಾದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದವು. ಬಾಗ್ದಾದ್‌ನಲ್ಲಿ ಪಠಣ ಪೂರ್ತಿಗೊಳಿಸಿದ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಇಬ್ನ್ ಝಕರಿಯಾ ಅಲ್-ರಾಝಿ ರಾಯ್ ನಗರದಲ್ಲಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯೊಂದರ ಮೇಲ್ವಿಚಾರಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತರಾಗಿದ್ದರು.
ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಾಗ್ದಾದ್‌ನಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಐದು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಅದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೇ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯನ್ನು ಒಂಭತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಅಂತ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಅಲ್-ಮುಆದ್ ಅದರ ನಿರ್ಮಾಣದ ಮೇಲ್ವಿಚಾರಣೆ ವಹಿಸಲು ರಾಝಿಯೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಿದರು. ಪ್ರಾರಂಭ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ನಗರದ ಸುರಕ್ಷಿತ ಮತ್ತು ಆಕರ್ಷಕ ಸ್ಥಳಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಹೆಚ್ಚು ವಿನಾಶಕಾರಿಯಲ್ಲದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಅದರ ಪ್ರಾರಂಭ ಘಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವೈದ್ಯರು, ನೇತ್ರಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಹಾಗೂ ಶಸ್ತ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಸುವವರು ಇದ್ದರು. ಕ್ರಿ.ಶ 1258 ರಲ್ಲಿ ಬಾಗ್ದಾದನ್ನು ಮಂಗೋಲಿಯನ್ನರು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೂ ಪ್ರತಿ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ವೈದ್ಯರ ಸಂಖ್ಯೆಯು ಹೆಚ್ಚುತ್ತಲೇ ಇದ್ದವು ಎನ್ನುವುದು ಇತಿಹಾಸ.
ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಮಂತ್ರಿ ಅಲಿ ಇಬ್ನ್ ಈಸಾ ಇಬ್ನ್ ಜರ್ರಾಹ್ ಇಬ್ನ್ ಸಾಬಿತ್ ಒಮ್ಮೆ ಬಾಗ್ದಾದಿನ ಮುಖ್ಯ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರ ಈ ರೀತಿಯಿದೆ:
“ಕೈದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ತುಂಬಾ ಕಾಳಜಿ ಮೂಡಿದೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಹಲವರು ಅಸ್ವಸ್ಥರಾಗಿದ್ದು, ಅವರಿಗಾಗಿ ವಿಶೇಷ ವೈದ್ಯರನ್ನು ನೇಮಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಮನವಿ. ಅವರನ್ನು ಪ್ರತಿದಿನ ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯವಿರುವಂತೆ ಔಷಧಗಳು ಮತ್ತು ಕಷಾಯಗಳನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಅಂತಹ ವೈದ್ಯರು ಎಲ್ಲಾ ಜೈಲುಗಳಿಗೆ ಭೇಟಿ ನೀಡಿ ಅಸ್ವಸ್ಥ ಕೈದಿಗಳಿಗೆ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ”.
ಶೀಘ್ರದಲ್ಲೇ ಬಾಗ್ದಾದ್‌ನಲ್ಲಿ ಅಪರಾಧಿಗಳಿಗಾಗಿ ವಿಶೇಷ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಯಿತು. ಮೊದಲ ಈಜಿಪ್ಟ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯನ್ನು ಕ್ರಿ.ಶ 872 ರಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಕೈರೋದ ಭಾಗವಾದ ಫುಸ್ತಾತ್‌ನ (fustat) ನೈಋತ್ಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಬ್ಬಾಸೀ ಗವರ್ನರ್ ಅಹ್ಮದ್ ಇಬ್ನ್ ತುಲೂನ್ ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಕಾಯಿಲೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಮಾನಸಿಕ ಕಾಯಿಲೆಗಳಿಗೂ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡಿದ ಮೊದಲ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ಎಂಬ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಗೆ ಪಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕೈರೋದಲ್ಲಿ ಸ್ವಲಾಹುದ್ದೀನ್ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ತರುವಾಯ ಕ್ರಿ.ಶ 1284 ರಲ್ಲಿ ಮನ್ಸೂರರು ಆಧುನಿಕ ಸೌಲಭ್ಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಪುನರ್ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯು ಹದಿನೈದನೇ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಆರೋಗ್ಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈಗ ಅದನ್ನು ‘ಕಾಲವೂನ್’ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿದ್ದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕಣ್ಣು ಪರೀಕ್ಷೆ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ಡಮಸ್ಕಸ್‌ನಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿಸಲಾದ ‘ನೂರಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆ’ಯು ಅದರ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಹದಿನೈದನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಇತರ ಐದು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವವರೆಗೂ ಮುಖ್ಯ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಐಬೇರಿಯನ್ ಪ್ರದೇಶದ ಕೊರ್ಡೊವಾದಲ್ಲಿ ಐವತ್ತು ಪ್ರಮುಖ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಇದ್ದವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸೈನಿಕರಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು. ಜೊತೆಗೆ ಇಂತಹ ಸೇವೆಗಳು ಖಲೀಫರು, ಮಿಲಿಟರಿ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರು ಮತ್ತು ಗಣ್ಯರಿಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು.
ಇಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನೋಡುವಂತೆ ನೇತ್ರ ಶಸ್ತ್ರಕ್ರಿಯೆ (Orthopaedics), ಸಾಮಾನ್ಯ ರೋಗಗಳು (Systematic diseases), ಮಾನಸಿಕ ಅಸ್ವಸ್ಥತೆಯ ವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಸಾಮಾನ್ಯ ರೋಗಗಳ ಇಲಾಖೆಯು (Systemic diseases) ಇಂದು ಆಂತರಿಕ ಔಷಧ ಇಲಾಖೆಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಜ್ವರ, ಜೀರ್ಣಕಾರಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೋಂಕುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ದೊಡ್ಡ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಉಪವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದವು. ಪ್ರತಿ ಇಲಾಖೆಯು ಸೂಪರ್ವೈಸಿಂಗ್ ಸ್ಪೆಷಲಿಸ್ಟರ ಜೊತೆಗೆ ಒಬ್ಬ ಅಧಿಕಾರಿ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಕ್ಷನನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಶುಚಿತ್ವವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಲು ಮತ್ತು ಖಚಿತಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸ್ಯಾನಿಟರಿ ಇನ್ಪೆಕ್ಟರನ್ನು ಸಹ ನೇಮಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಹಣಕಾಸೇತರ ವಿಭಾಗಗಳ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲನೆ ನಡೆಸಲು ಮೇಲ್ವಿಚಾರಣಾ ಸಮಿತಿಗಳು, ಅಕೌಂಟೆಂಟ್‌ಗಳು, ಅಡ್ಮಿನಿಸ್ಟ್ರೇಷನ್ ಸಿಬ್ಬಂದಿಗಳು ಜೊತೆಗೆ ಒಟ್ಟು ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮೇಲ್ವಿಚಾರಣೆ ಮಾಡುವ ಸೌರ್ (sa’ur) ಎಂದು ಹೆಸರಿರುವ ಸೂಪರ್ವೈಸಿಂಗ್ ಸಮಿತಿಯನ್ನು ನಿಯೋಜಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ವೈದ್ಯರು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ನಿಗದಿತ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡುವರು. ಎಲ್ಲಾ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳಿಗೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆದ ವೈದ್ಯರು (sydalani) ಮತ್ತು ನರ್ಸ್‌ಗಳ ಸೇವೆಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವೈದ್ಯಕೀಯ ಸಿಬ್ಬಂದಿಗೆ ನಿಗದಿತ ಸಂಬಳದ ಜೊತೆಗೆ, ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಕ್ಕಾಗಿ ಟಿಪ್ಸನ್ನೂ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.
ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳಿಗೆ ಧನಸಹಾಯವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಪವಿತ್ರ ನಿಧಿಯಿಂದ ಒದಗಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಶ್ರೀಮಂತರು ಮತ್ತು ಆಡಳಿತಗಾರರು ತಮ್ಮ ಆಸ್ತಿಯನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳಿಗೆ ದಾನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ, ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ಕಟ್ಟಡ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಿಂದ ಬರುವ ಆದಾಯದಿಂದ ಸ್ಥಿರ ಆದಾಯವನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ಅಂಗಡಿಗಳು, ಗಿರಣಿಗಳು ಮತ್ತು ಲಾಡ್ಜ್‌ಗಳಿಂದಲೂ ಆದಾಯ ಬರುತ್ತದೆ. ರಾಜ್ಯ ಬಜೆಟ್‌ನ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಮೀಸಲಿಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಕೆಲವು ವೈದ್ಯರು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಶುಲ್ಕವನ್ನು ವಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ, ಎಲ್ಲಾ ಆಸ್ಪತ್ರೆ ಸೇವೆಗಳು ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಉಚಿತವಾಗಿತ್ತು.
ಆರೈಕೆಯ ವಿಧಾನಗಳು:
ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು ದಿನದ ಇಪ್ಪತ್ತನಾಲ್ಕು ಗಂಟೆಯೂ ತೆರೆದಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ಪುರುಷರು, ಪುರುಷ ವೈದ್ಯರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದರೆ, ಮಹಿಳೆಯರು ಮಹಿಳಾ ವೈದ್ಯರನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಪ್ರೈವೇಟ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳ ವೈದ್ಯರು ಸೀರಿಯಸ್ ಕೇಸ್ ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಇತರೆ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡಲು ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಬಹುದಾದ ಔಷಧಿಗಳನ್ನು ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಸೂಚಿಸಿಸುವರು. ಸೋಂಕು ತಡೆಗಟ್ಟಲು ವಿಶೇಷ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಂಡು, ಆಸ್ಪತ್ರೆಗೆ ದಾಖಲಾದ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಕೇಂದ್ರ ವಿತರಣಾ ಇಲಾಖೆಯಿಂದ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿ, ಅವರ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಮಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ವಾರ್ಡ್‌ಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುವಾಗ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಶುದ್ಧವಾದ ಶೀಟ್ ಮತ್ತು ಹಾಸಿಗೆಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸ್ಟಫ್ ತುಂಬಿದ ಮೆತ್ತಗೆಯ ಹಾಸಿಗೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಕೊಠಡಿಗಳು ಮತ್ತು ವಾರ್ಡ್‌ಗಳಿಗೆ ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕು, ಶುದ್ಧ ಗಾಳಿ ಹಾಗೂ ನೀರನ್ನು ತಲುಪಿಸುವ ವಿಧಾನವೂ ಇತ್ತು.
ಇನ್ಸ್ಪೆಕ್ಟರ್ ಬಂದು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ವಾರ್ಡ್, ಕೊಠಡಿಗಳ ಸ್ವಚ್ಛತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿತ್ಯ ಪರಿಶೀಲನೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು. ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಉತ್ತಮ ಆರೈಕೆಯನ್ನು ಖಚಿತಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸ್ಥಳೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು ಖುದ್ದಾಗಿ ಬಂದು ಭೇಟಿ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ವೈದ್ಯರ ಆದೇಶಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ತಕ್ಷಣವೇ ಜಾರಿಗೊಳಿಸಬೇಕಿತ್ತು. ರೋಗಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಕಾಯಿಲೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಆಹಾರ ಕ್ರಮ ಬದಲಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಆಹಾರ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕೋಳಿ, ಗೋಮಾಂಸ, ಮೇಕೆ, ತಾಜಾ ಹಣ್ಣುಗಳು ಮತ್ತು ತರಕಾರಿಗಳು ಸೇರಿದಂತೆ ವಿವಿಧ ಭಕ್ಷ್ಯಗಳು ಸೇರಿದ್ದವು.
ರೋಗಿಯು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರಮಾಣದ ಒಂದು ರೊಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಇಡೀ ಕೋಳಿಯ ಹುರಿದ ಮಾಂಸವನ್ನು ತಿನ್ನಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದೇ ಚೇತರಿಕೆಯ ಮುಖ್ಯ ಮಾನದಂಡವಾಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೇವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಚೇತರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು ಅರಿತು ವೈದ್ಯರು ಡಿಸ್ಚಾರ್ಜ್ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಚೇತರಿಸಿಕೊಂಡರೂ ದೈಹಿಕ ಆರೋಗ್ಯದ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಂದ ಡಿಸ್ಚಾರ್ಜ್ ಮಾಡಲಾಗದ ಸ್ಥಿತಿ ಎದುರಾದರೆ ಅಂತಹಾ ರೋಗಿಯನ್ನು ಆರಾಮದಾಯಕ ವಾರ್ಡ್‌ಗೆ ವರ್ಗಾವಣೆ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಅಗತ್ಯವಿರುವ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ಅವರ ಜೀವನೋಪಾಯವನ್ನು ಪುನಃಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಹೊಸ ಬಟ್ಟೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಾರ ವಹಿವಾಟಿಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹ ಹಣವನ್ನೂ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.
ಹದಿಮೂರನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಡಮಸ್ಕಸ್‌ನಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಿದ ವೈದ್ಯ, ಯಾತ್ರಿಕ ಹಾಗೂ ಅಧ್ಯಾಪಕ ಅಬ್ದುಲ್ ಲತೀಫ್ ಅಲ್-ಬಗ್ದಾದಿ ಒಬ್ಬ ಬುದ್ಧಿವಂತ ಪರ್ಷಿಯನ್ ಯುವಕನ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ನೂರೀ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಆಹಾರ ಸೇವಿಸಿದ ಯುವಕ ರೋಗ ವಾಸಿಯಾದರೂ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಿಂದ ಹೊರ ಹೋಗಲು ತಯಾರಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಯುವಕ ಏನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆಂದು ಡಾಕ್ಟರ್ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡರು. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲೇ ತಂಗಲು ಅವಕಾಶವನ್ನೂ ನೀಡಿದರು. ಜೊತೆಗೆ ಮೂರು ದಿನಗಳ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಆಹಾರವೂ ನೀಡಲಾಯಿತು. ನಾಲ್ಕನೇ ದಿನ ಡಾಕ್ಟರ್ ರೋಗಿಯ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗಿ ಮುಗುಳ್ನಗುತ್ತಾ ಹೇಳಿದರು, “ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅರಬ್ ಆತಿಥ್ಯವು ಮೂರು ದಿನಗಳವರೆಗೆ ಇರುತ್ತದೆ; ದಯವಿಟ್ಟು ಇನ್ನು ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿ..!”
ಆರೈಕೆಯ ಗುಣಮಟ್ಟವು, ಪರಿಶೀಲನೆ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಇಬ್ನ್ ಅಲ್-ಉಕ್ವಾ ತನ್ನ ‘ಮ‌ಆಲಿಮುಲ್ ಖುರ್ಬಾ ಫೀ ತ್ವಲಬಿಲ್ ಹಿಸ್ಬಾ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ..
“ರೋಗಿ ಗುಣಮುಖರಾದರೆ ವೈದ್ಯರು ಹಣ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ರೋಗಿಯು ಅಸುನೀಗಿದರೆ ಪೋಷಕರು ಚೀಫ್ ಡಾಕ್ಟರ್ ಬಳಿ ಹೋಗಿ ವೈದ್ಯರು ಬರೆದ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ವೈದ್ಯರು ತಮ್ಮ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ’ ಎಂದು ಚೀಫ್ ಡಾಕ್ಟರ್ ದೃಢೀಕರಿಸಿದರೆ ಅದನ್ನು ಸಹಜ ಸಾವು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೆ, ಚೀಫ್ ಡಾಕ್ಟರ್ ಹೆತ್ತವರಿಗೆ ಹೇಳುವರು: ‘ವೈದ್ಯರಿಂದ ನಿಮ್ಮ ಸಂಬಂಧಿಕರ ಜೀವ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಪಡೆಯಿರಿ. ಅವರ ಚಿಕಿತ್ಸೆಯಲ್ಲಿ ಕೊರತೆ ಸಂಭವಿಸಿದೆ’ ಇಂತಹಾ ಗೌರವಾನ್ವಿತ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿ ಮತ್ತು ಸುಶಿಕ್ಷಿತ ಜನರಿಂದ ಔಷಧವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ಖಚಿತಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.”
ಶಾಶ್ವತ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರಮುಖ ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಥಮ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ಮತ್ತು ತೀವ್ರ ನಿಗಾ ಘಟಕಗಳಿದ್ದವು. ಇವುಗಳನ್ನು ದೊಡ್ಡ ಮಸೀದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಜನನಿಬಿಡ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ತಕ್ಯುದ್ದೀನ್ ಮಖ್ರಿಸಿ (Maqrisi) ಕೈರೋದಲ್ಲಿನ ಒಂದು ಮಸೀದಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಇಬ್ನ್ ತುಲೂನ್ ಈಜಿಪ್ಟ್‌ನಲ್ಲಿ ಜಗತ್ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮಸೀದಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದಾಗ ಅವರು ಮರಣದಂಡನೆಗಾಗಿ ಒಂದು ಸ್ಥಳವನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಅದರ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಔಷಧಾಲಯಕ್ಕೆ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳವನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದರು. ದವಾಖಾನೆಯಲ್ಲಿ ಔಷಧಿಗಳು ಮತ್ತು ಪರಿಚಾರಕರು ಇರುತ್ತಾರೆ. ಜುಮುಆಗೆ ಬರುವವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಅವಘಡ ಸಂಭವಿಸಿದರೆ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡಲು ಶುಕ್ರವಾರ ಡ್ಯೂಟಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಡಾಕ್ಟರನ್ನು ನೇಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರು..”
ವೈದ್ಯಕೀಯ ಶಾಲೆಗಳು ಮತ್ತು ಗ್ರಂಥಾಲಯ:
ವೈದ್ಯಕೀಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ತರಬೇತಿ ನೀಡುವುದು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯು ತನ್ನದೇ ಆದ ಲೆಕ್ಚರಿಂಗ್ ಥಿಯೇಟರ್ ಹೊಂದಿದ್ದವು. ಅಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯ ವೈದ್ಯರು ಮತ್ತು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು ಸೆಮಿನಾರ್‌ಗಳ ಮುಖಾಂತರ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಲು ಮತ್ತು ಚರ್ಚಿಸಲು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ತರಬೇತಿ ಮುಂದುವರೆದಂತೆ ಆಧುನಿಕ ರೆಸಿಡೆನ್ಸಿ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿ ಹಿರಿಯ ವೈದ್ಯರು ವೈದ್ಯಕೀಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳನ್ನು ವಾರ್ಡ್‌ಗಳಿಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯಲಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ರೋಗಿಗಳ ಆರೈಕೆ, ಶುಶ್ರೂಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಯ ಕಳೆಯಲು ಅವಕಾಶ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಸಾಹಿತಿ ಇಬ್ನ್ ಅಬೀ ಉಸೈಬಿಯಾ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಗಳು- ವೈದ್ಯರ ತರಗತಿ, ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಕಲಿಕೆ, ಆರಂಭಿಕ ಕಾಲದ ತರಬೇತಿಯ ಹಂತಗಳ ವಿವರಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ನೀಡುತ್ತವೆ. ಚರ್ಮದ ಕಾಯಿಲೆ, ಗೆಡ್ಡೆ, ಜ್ವರ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ನೀಡುವ ಪಾಕವಿಧಾನಗಳು ಮತ್ತು ಇತರ ಸಲಹೆಗಳನ್ನು ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ರೋಗಿಯ ಚಟುವಟಿಕೆ, ಮಲ ಮೂತ್ರ ವಿಸರ್ಜನೆ, ಊತ ಮತ್ತು ನೋವಿನ ಸ್ಥಳವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಕೇಳುವ ದಾಖಲೆಗಳೂ ಇವೆ. ತರಬೇತಿಯ ಅಂತಿಮ ಹಂತವು ‘ಮೆಡಿಕಲ್ ಪ್ರಾಕ್ಟೀಸ್ ಲೈಸೆನ್ಸ್’ ಗೆ ಇರುವ ಪರೀಕ್ಷೆಯಾಗಿದೆ. ಅರ್ಜಿದಾರರು ಸರ್ಕಾರದಿಂದ ನೇಮಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಮುಖ್ಯ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಯ ಮುಂದೆ ಹಾಜರಾಗಬೇಕು. ಪ್ರಮಾಣಪತ್ರ ಪಡೆಯಲು ಬಯಸುವ ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಬಂಧ ಬರೆಯುವುದು ಮೊದಲ ಟಾಸ್ಕ್. ಈ ಪ್ರಬಂಧವು ಮೂಲ ಅಧ್ಯಯನದ ಭಾಗವಾಗಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಹಿಪ್ಪೊಕ್ರೇಟ್ಸ್, ಗ್ಯಾಲೆನ್ ಮತ್ತು ಇಬ್ನ್ ಸಿನಾ ಅವರ ಪಠ್ಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿಂದಲೂ ಆಗಬಹುದು. ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು ಪೂರ್ವಿಕರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಸಂಭವಿಸಿದ ದೋಷಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಲು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವರು. ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಿದ ನಂತರ ಮುಖ್ಯ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಿಯು ಅರ್ಜಿದಾರರನ್ನು ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಸಂದರ್ಶನ ಮಾಡಿ ಭವಿಷ್ಯದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ತೃಪ್ತಿಕರ ಉತ್ತರ ನೀಡಿದವರಿಗೆ ಲೈಸೆನ್ಸ್ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.
ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಆಕರ್ಷಣೆಯೆಂದರೆ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷಕರಿಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಶಾಲ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಗ್ರಂಥಾಲಯ. ಹದಿನಾಲ್ಕನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲೇ ಈಜಿಪ್ಟಿನ ಇಬ್ನ್ ತುಲೂನ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯು ವೈದ್ಯಕೀಯ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿವಿಧ ಶಾಖೆಗಳ ಒಂದು ಲಕ್ಷ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಬೃಹತ್ ಗ್ರಂಥಾಲಯವನ್ನು ಹೊಂದಿತ್ತು. ಇದು ಯುರೋಪಿನ ಅತಿದೊಡ್ಡ ಗ್ರಂಥಾಲಯವಾದ ಪ್ಯಾರಿಸ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯವು ಕೇವಲ ನಾಲ್ಕು ನೂರು ಸಂಪುಟಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ಸಮಯದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಔಷಧ ಮತ್ತು ಪ್ರೋಟೋಟೈಪ್ಪ್ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ‘ಆಧುನಿಕ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳು’ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಯೋಜನಗಳ ಲಾಭ ಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ.
ಅನುಬಂಧ
ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕೋರ್ಡೋವಾ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಿಂದ ಒಬ್ಬ ಫ್ರೆಂಚ್ ಯುವಕನ ಪತ್ರವನ್ನು ಕೆಳಗೆ ಅಂಟಿಸಲಾಗಿದೆ: “ನಿಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಪತ್ರದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಔಷಧಿಗಳಿಗೆ ಹಣವನ್ನು ಕಳುಹಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಸೂಚಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಈ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ಉಚಿತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ನನಗೆ ಹಣದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಎಲ್ಲವೂ ಲಭ್ಯವಿದೆ. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯು ಈಗಾಗಲೇ ಚೇತರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಪ್ರತಿ ರೋಗಿಗೆ ಹೊಸ ಸ್ಯೂಟ್ ಹಾಗೂ ಐದು ದಿನಾರ್‌ಗಳನ್ನು ನೀಡಿದೆ..”
ಪ್ರಿಯ ತಂದೆ, ನೀವು ನನ್ನನ್ನು ನೋಡಲು ಬಯಸಿದರೆ, ನಾನು ಶಸ್ತ್ರಚಿಕಿತ್ಸೆ ಹಾಗೂ ಮೂಳೆಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸಾ ವಿಭಾಗದ ಬಳಿ ಇರುತ್ತೇನೆ. ನೀವು ಮುಖ್ಯ ದ್ವಾರವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ನಂತರ ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಿಶಾಲ ಸಭಾಂಗಣಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ, ಅಲ್ಲಿ ನೀವು ಪ್ರಥಮ ಚಿಕಿತ್ಸಾ ವಿಭಾಗವನ್ನು ಕಾಣುವಿರಿ. ಪಕ್ಕದಲ್ಲೇ ನನ್ನ ಕೋಣೆ. ಅದರ ಸಮೀಪದಲ್ಲೇ ಗ್ರಂಥಾಲಯದ ಸಭಾಂಗಣವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರ ಉಪನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಕೇಳಲು ವೈದ್ಯರು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಶಾಲ ಸಭಾಂಗಣವನ್ನು ಓದಲು ಬಳಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀರೋಗ ವಿಭಾಗವಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪುರುಷ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರ್ಬಂಧಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ಬಲಭಾಗದಲ್ಲಿ ಚೇತರಿಸಿಕೊಂಡವರಿಗೆ ದೊಡ್ಡ ಸಭಾಂಗಣವಿದೆ. ಇದು ರೋಗಿಗಳಿಗೆ ದಣಿವು ನಿವಾರಿಸಲಿರುವ ಸ್ಥಳವಾಗಿದೆ.
ಪ್ರಿಯ ತಂದೆ, ಈ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸ್ಥಳವೂ ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವಚ್ಛವಾಗಿದೆ. ಹಾಸಿಗೆಗಳು ಮತ್ತು ತಲೆದಿಂಬುಗಳನ್ನು ಬಿಳಿ ಡಮಸ್ಕಸ್ ಬಟ್ಟೆಯಿಂದ ಮುಚ್ಚಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬೆಡ್ ಶೀಟ್‌ಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಮೃದುವಾದ ಪ್ಲಶ್‌ನಿಂದ ತಯಾರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯ ಎಲ್ಲಾ ಕೊಠಡಿಗಳಿಗೆ ಶುದ್ಧ ನೀರಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವಿಶಾಲವಾದ ಜಲಧಾರೆಗೆ ಜೋಡಿಸಲಾದ ಕೊಳವೆಗಳ ಮೂಲಕ ನೀರನ್ನು ಕೊಠಡಿಗಳಿಗೆ ಒಯ್ಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರತಿ ಕೋಣೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಟಿಂಗ್ ಮೆಷಿನ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಆಹಾರ ಯಾವಾಗಲೂ ಕೋಳಿ ಮಾಂಸ ಮತ್ತು ತರಕಾರಿಗಳಾಗಿದೆ. ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಕೆಲವು ರೋಗಿಗಳು ಈ ರುಚಿಕರವಾದ ಆಹಾರದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ಬಯಕೆಯಿಂದಾಗಿ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಿಂದ ಹೊರ ಹೋಗಲು ಸಿದ್ಧರಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ” (The Islamic Scientific Supremacy. Ameer Gafar Al-Arshdy. 1990, Beirut, Al-Resala Establishment)
ಕೃಪೆ: AramcoWorld
ಮೂಲ: ಡೇವಿಡ್ ಡಬ್ಲ್ಯೂ ಶ್ಯಾಂಝ್ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ಅಶ್ರಫ್ ನಾವೂರು
ಯುರೋಪಿಯನ್ ಗುಲಾಮ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸುವ ಮೊದಲು ಹಾಗೂ ಸಾವಿರಾರು ಆಫ್ರಿಕನ್ನರನ್ನು ತಾಯ್ನಾಡಿನಿಂದ ಅಪಹರಿಸಿ ಅಮೆರಿಕಾಗೆ ಸಾಗಿಸುವ ಮೊದಲು ಒಂದು ಜಗತ್ತು ಇತ್ತು. ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ರಂಥಹ ಪಂಡಿತರು, ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರಂತಹ ರಾಜಕುಮಾರರು ತಮ್ಮ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದು ತಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸಗಳನ್ನು ಜಗತ್ತಿನ ಮುಂದೆ ಇರಿಸಿದ್ದರು. ಹನ್ನೊಂದನೇ ಶತಮಾನದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಅಂತಹ 40,000 ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಬರುವ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಡಿಜಿಟಲ್ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಮೂಲಕ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಹೊರತರಲಾಯಿತು. ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯ ಮುಸ್ಲಿಂ ಪಾರಂಪರಿಕ ಆರ್ಕೈವ್ ಗಳಿಗೋಸ್ಕರ ದುಡಿಯುವ ನನ್ನಂತಹ ಕಲಾವಿದೆಗೆ ಇದೊಂದು ರೋಮಾಂಚನಕಾರಿ ಅನುಭವವಾಗಿದೆ.
ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಮತ್ತು ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಬರೆದ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ನನ್ನ ಕಲಾ ಚಟುವಟಿಕೆಗೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿಯಲು ಹೇಗೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ.
ಒಂದು ಅಂದಾಜಿನ ಪ್ರಕಾರ, ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರ ಪೈಕಿ 30% ಜನರು ಮುಸ್ಲಿಮರಾಗಿದ್ದರು. ಕ್ರಿ.ಶ. 1770 ರಲ್ಲಿ ಸೆನೆಗಲ್ ನದಿಯ ದಂಡೆಯ ಫುಟಾಟೊರೊ (Futa Toro)ನ ಶ್ರೀಮಂತ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದ್ದ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರು ಕುರ್‌ಆನ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದ ಪಾರಂಗತರಾಗಿದ್ದರು. 40 ನೇ ವರ್ಷ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಅಪಹರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಅಮೆರಿಕ ಸೇರುವ ಮೊದಲು ಗೃಹಸ್ಥರಾಗಿದ್ದರು, ಮಕ್ಕ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಗೂ ತೆರಳಿದ್ದರು. ‘ಸರ್ವೆಂಟ್ ಆಫ್ ಅಲ್ಲಾಹ್’ ಗ್ರಂಥದ ಕರ್ತೃ ಸಿಲ್ವೈನ್ ಡಿಯೋಫ್ (Sylvaine Diouf) ಪ್ರಕಾರ “ಗುಲಾಮನಾಗಿ ಜೀತಕ್ಕಿದ್ದು ಆತ್ಮಕಥೆ ಬರೆದ ಏಕೈಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದರೆ ಅದು ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಆಗಿದ್ದಾರೆ”. ಅವರ ಆತ್ಮಕಥೆಯು ಅರೆಬಿಕ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಅಮೇರಿಕಾದ ಗುಲಾಮನ ಏಕೈಕ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆ.
ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಗಿನಿಯ ಫೂಟ ಜಲೋನ್ (Fouta Djallon) ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಮೀರರಾಗಿದ್ದ ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರು ಅಲ್ಲಿನ ಅಶ್ವದಳದ ಮುಂದಾಳುವೂ ಆಗಿದ್ದರು. ಕ್ರಿ.ಶ 1788ರಲ್ಲಿ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಸೋಲುವುದಕ್ಕೂ ಮುನ್ನ ಅವರು ಗೃಹಸ್ಥರಾಗಿದ್ದರು. 26ನೇ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಅಮೆರಿಕಾಗೆ ತಲುಪಿದ ಅವರು 40 ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು ಗುಲಾಮನಾಗಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ಅವರ ಧಣಿ ಅವರನ್ನು ‘ಪ್ರಿನ್ಸ್’ ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಬಹುಶಃ ಆತನಿಗೆ ಸೋರಿಯವರು ನೈಜ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಎಂದು ತಿಳಿದಿರಲಿಲ್ಲವೇನೋ?. ರಾಜಕುಮಾರ ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರು ತಾಳ್ಮೆ, ವಿನಯವಂತಿಕೆ, ಉತ್ತಮ ನಿಲುವುಗಳಿಗೆ ಖ್ಯಾತಿವೆತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಸೋರಿಯವರು 40 ವರ್ಷಗಳ ಬಳಿಕ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಂಡರು. ಅವರು ಆಫ್ರಿಕನ್ ರಾಜಕುಮಾರ ಎಂದು ತಿಳಿದ ನಂತರ ಅವರನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಪ್ರಕಾರ, ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರು ಓರ್ವ ಭಕ್ತನೂ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮತ್ತು ಅರೆಬಿಕ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿಪುಣರೂ ಆಗಿದ್ದರು.
ಮೇಲೆ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಚಿತ್ರವು 2010 ರಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದ ಒಂದು ಆರ್ಟ್ ವರ್ಕ್ ಆಗಿದೆ. ‘ಲಾರ್ಡ್ಸ್ ಪ್ರೇಯರ್, ಟೇಕ್ ಮೈ ವರ್ಡ್ ಫಾರ್ ಇಟ್’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿರುವ ಈ ಆರ್ಟ್ ವರ್ಕ್, ಒಮರ್ ಮತ್ತು ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರ ಬರಹಗಳ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ. ಎಡಭಾಗದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಧಣಿಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರಗಳು, ಅವು ‘ಲಾರ್ಡ್ಸ್ ಪ್ರೇಯರ್’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿದೆ. ಒಮರ್ ಹಾಗೂ ಅವರ ಸಾಕ್ಷಿಯ ಸಹಿ ಅದರಲ್ಲಿದೆ. ಬಲಭಾಗದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರು ಬಿಡುಗಡೆಯಾದ ನಂತರ ಬರೆದ ಸೂರ ಅಲ್ ಫಾತಿಹದ ಪ್ರತಿಯಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಸಹಿ ಮಾಡಿದವರು ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ವಿಭಿನ್ನ ಸಮಯದಲ್ಲಿ, ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಾರ್ಡ್ಸ್ ಪ್ರೇಯರ್ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡು ಡಾಕ್ಯುಮೆಂಟ್ ಗಳು ಬಂದಿವೆ. ಹಾಗೂ ಇದು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಇದನ್ನು ಕಾಣುವವರಿಗೆ ಇಲ್ಲೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಆ ಬರೆಯಲಾದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಮೆರಿಕನ್ನರು ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಿದ್ದರೇ?. ಗುಲಾಮರ ಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ಆಂಟೆಬೆಲ್ಲಮ್ ಅಮೆರಿಕ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಿತ್ತೇ? ಎಂಬುದು.
ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು, ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರು ಹಾಗೂ ಅಮೆರಿಕನ್ನರು ಮತ್ತು ಬಿಳಿಯರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಟೀರಿಯೋಟೈಪ್ ಗಳಿವೆ. ಆಂಟೆಬೆಲ್ಲಮ್ ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿರುವ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯ ಸ್ವತಂತ್ರ- ಗುಲಾಮರ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಅದು ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರ ಆತ್ಮಕಥೆಯನ್ನು ಓದುವಾಗ ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಶ್ರೀಮಂತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಅವರನ್ನು ಗುಲಾಮಗಿರಿಗೆ ತಳ್ಳಿದ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಡೆಸಿದ ಅಧ್ಯಯನದ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗೆ ಮಾಹಿತಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ದಶಕಗಳ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಚಿಹ್ನೆಗಳು ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಜ್ಞಾನದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬರಹಗಳ ಮೂಲಕ ಸಂರಕ್ಷಿಸುವಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ರವಾನಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರ ಸೂರ ಅಲ್ ಫಾತಿಹ ಬರಹವು ಸಾದರಪಡಿಸುತ್ತದೆ.
ಧಣಿಗಳಿಗೆ ತೀರಾ ಅರ್ಥವಾಗದ ಅರೆಬಿಕ್ ನಲ್ಲಿ ಓರ್ವ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಬರೆದ ಬರಹ ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರ ಬರಹವು ಬಹಳ ಪ್ರಧಾನವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಧಣಿಗಳಿಗೂ, ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಿಗೂ, ಅದರ ನಿರ್ಮೂಲನೆಗೆ ಪಣ ತೊಟ್ಟವರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗದ ಅರೆಬಿಕ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾದ ಈ ಬರಹಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಜೆಂಡಾಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಯಾರೂ ತಿದ್ದಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಂತೂ ದಿಟ.
ನಾನು ಸೇರಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ತಲೆಮಾರಿನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಗುಲಾಮರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ನಿರಕ್ಷರ ಕುಕ್ಷಿಗಳು ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದೆವು. ಈ ಒಂದು ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಗುಲಾಮರ ಈ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಬದಲಾಯಿಸಿದವು ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು. ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಒಗ್ಗದೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ನಮಗೆ ಕಲಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದ ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಕಥೆ ಗಳನ್ನು ಸ್ವಂತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದರು ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಮಾಲಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ನಗರವಾಗಿದೆ ಟಿಂಬಕ್ಟು. ಕ್ರಿ.ಶ 13 & 14 ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಗ್ರಂಥಾಲಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು, ವಿವಿಧ ಕಡೆಗಳಿಂದ ಜನರು ವಾಚನಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದರು!. ಕ್ರಿ.ಶ 15ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಟಿಂಬಕ್ಟುವಿನ ಸಂಕೋರ್ (Sankore) ವಿವಿಯಲ್ಲಿ ಖಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರ, ಗಣಿತ, ಇಸ್ಲಾಂ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಜೀವಶಾಸ್ತ್ರದಂತಹ ವಿವಿಧ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲು ಸುಮಾರು 25,000 ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ದಾಖಲಾತಿ ಇತ್ತು!. ಅಲ್ಲಿ 400 ಮಿಲಿಯನ್‌ಗೂ ಮಿಕ್ಕ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿ ಹಳೆಯದು ಕ್ರಿ.ಶ 11ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಟಿಂಬಕ್ಟುವಿನ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ಪೈಕಿ ಬಹುತೇಕ ಪ್ರತಿಗಳು ಸ್ಥಳೀಯ ನಿವಾಸಿಗಳ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂರಕ್ಷಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ತರ್ಜುಮೆಯಾಗಲಿ, ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ಪ್ರದರ್ಶನವಾಗಲೀ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಅರೆಬಿಕ್ ಬರಹಗಳ ಮೇಲೆ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ಗೊತ್ತು. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವರು ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗ ಗುಲಾಮ ಹಣೆಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಹಲವಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಾನು ತಿಳಿದಿರುವ ಒಂದು ಸಂಗತಿ ಇದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರು, ಅವರ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಅವರ ಜ್ಞಾನದ ಸಂಪನ್ಮೂಲ, ಅವರ ನಡುವೆ ಇದ್ದ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಲಭ್ಯವಾದ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು, ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಮತ್ತು ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಯವರ ಬರಹಗಳು ಬದಲಾಯಿಸಿವೆ ಎಂಬುದು.
ಟಿಂಬಕ್ಟು ಪ್ರಾಂತ್ಯದವರಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಹಾಗೂ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರು ಕೂಡ ಸಾಕ್ಷರ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಬಂದವರಾಗಿದ್ದು, ಉನ್ನತ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನೂ ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಲಿಯೋ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಎಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾಗಿರುವ ಹಸ್ಸಾನ್ ಅಲ್ ವಝ್ಝಾನ್ ( Hassan al-Wazzan) ಅವರು ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಟಿಂಬಕ್ಟುವಿನ ಬುಕ್ ವ್ಯಾಪಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾ “ನಾವು ಉತ್ತರ ಆಫ್ರಿಕನ್ ದೇಶಗಳಿಂದ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ತರಿಸುವೆವು. ಎಲ್ಲಾ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಲಾಭವನ್ನು ಪುಸ್ತಕ ವ್ಯಾಪಾರ ತಂದು ಕೊಡುತ್ತಿತ್ತು” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ಮುದ್ರಣಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಜ್ಞಾನ, ನೈಪುಣ್ಯತೆ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.
ಕ್ರಿ.ಶ 11ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಟಿಂಬಕ್ಟುವಿನ ಜನರು ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಗೆ ತಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನು ಮುಡಿಪಾಗಿಟ್ಟರು. ಇಂದಿಗೂ ಅವರು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಬೌದ್ಧಿಕ ಆಸ್ತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೋರಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಡಾ. ಆದಿಲ್ ಹದೆರ ಖದೆರ ಅವರಂತಹ ಗ್ರಂಥಪಾಲಕರು ವಿಧ್ವಂಸಕರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪುಸ್ತಕಗಳು ಮತ್ತು ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ಕಳ್ಳಸಾಗಣೆಗಾಗಿ ಜೀವ ಪಣಕ್ಕಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ಟಿಂಬಕ್ಟುವಿನ ಜನರು ಪುಸ್ತಕಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಪುಸ್ತಕದ ಮೂಲಕ ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆ ಮಾಡದೆ , ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೂ ಕೈ ಹಾಕಿ ಕೈ ತುಂಬಾ ಲಾಭ ಗಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಪುಸ್ತಕಗಳಿಗೆ ನೀಡಿದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದು. ಈ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ಜ್ಞಾನದ ಲಿಖಿತ ರೂಪ ಮತ್ತು ಆಫ್ರಿಕಾದ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಟಿಂಬಕ್ಟು ಗ್ರಂಥಪಾಲಕರಾದ ಡಾ. ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ಹೈದರ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರು ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವಾಗ ಬಹಳ ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದರು. “ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ಅವರ ಆತ್ಮಕಥೆ ಓದುವಾಗ, ಅವರು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪದ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಬಹಳ ಜಾಗರೂಕತೆಯಿಂದ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ನನಗೆ ತಿಳಿಯಿತು” ಎಂದು ‘ಒಮರ್’ ನಾಟಕದ ಕರ್ತೃ ಮಿಖಾಯಿಲ್ ಆಬೆಲ್ಸ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವಾಗ ಇತರರ ಮಂದೆ ‘ಅನ್ಯ’ನಾಗದಿರಲು, ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ಕಾಣದಿರಲು, ಕಿರುಕುಳಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದಿರಲು ಜಾಗ್ರತೆ ವಹಿಸಬೇಕು ಎಂದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹಲವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿ ನನ್ನಂತೆಯೇ ಓದು- ಬರಹದ ಮೇಲೆ ಒಲವು ಇರುವ ಅನೇಕರು ಇತರರ ಮುಂದೆ ಉತ್ತಮರು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಬಾರದಿರಲು ತಮ್ಮ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಡುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಂತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಲಾಗದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಬೇಕಾದ ಬಲವಂತದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇದ್ದರೂ, ಹೊಸ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ, ಸ್ವಂತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದನ್ನು ಓದುವ ಜನರಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ತಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬರೆದಿಟ್ಟ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್, ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿಯಂತಹ ಜನರ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಕ್ಷಣ ಚಿಂತಿಸಿ ನೋಡಿ. ಅಲ್ಲಿ ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಓದುವವರು ಯಾರೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರು!.
ಮೇಲೆ ಕಾಣುವ ಚಿತ್ರವು 2009 ರಲ್ಲಿ ನಾನು ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಪೇಂಟಿಂಗ್ ಆರ್ಟ್ ವರ್ಕ್ ಆಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರ ಆತ್ಮಕಥೆಯ ಒಂದು ಪುಟವನ್ನು ಲಗತ್ತಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ಅವರು ಅಪಹರಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಅಮೆರಿಕ ತಲುಪಿ, ಅಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮನಾಗಿ ಬದುಕಿ ಕೊನೆಗೆ ಸ್ವತಂತ್ರಗೊಂಡ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಡಾಕ್ಯುಮೆಂಟ್ ಕೂಡ ಹೆಣೆದಿದ್ದೇನೆ. ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಅವರ ಕೈ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ ಇರುವ ‘ನನ್ನನ್ನು ಅವರು ಕರೆದೊಯ್ದರು’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ನಾನು ಗುರ್ತಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಅವರ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆ ಓದುವಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಆಫ್ರಿಕಾದಿಂದ ಅಪಹರಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿ ಬಾಳಿ, ಸ್ವಂತ ಜನ-ಸಮಾಜದಿಂದ ದೂರ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟು ಯೌವನವನ್ನೆಲ್ಲಾ ದಾಸ್ಯದಲ್ಲೇ ಕಳೆದ ನನ್ನ ಪೂರ್ವಜರನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತೇನೆ.
ನಾನು ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆರ್ಕೈವ್ ಗಳನ್ನು ಸಂಶೋಧಿಸುವಾಗ ಕಪ್ಪು ಜನಾಂಗೀಯರು ಹಾಗೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ವಿರುದ್ಧ ಹೆಣೆಯಲಾದ ಕೆಲ ತಥಾಕಥಿತ ಪೂರ್ವಗ್ರಹ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸಾಕ್ಷ್ಯಗಳನ್ನು ಕಂಡೆನು. ನಮ್ಮ ವಿರುದ್ಧ ಇರುವ ಪೂರ್ವಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಹುಸಿಗೊಳಿಸುವ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳಂತಹ ಯಾವುದೇ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಕಂಡರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ನಾನು ನನ್ನ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ, ಸಂಭಾಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ, ಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನನ್ನ ಕಲಾಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತೇನೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಮೂಹಿಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಹೊಸ ಹೊಸ ರಚನೆಗಳನ್ನು ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಒಟ್ಟಾಗಿ ರಚಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಅಭಿಮತ.
ಸುಮಾರು ಒಂಭತ್ತು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಪಶ್ಚಿಮ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಭಂಡಾರವು ಜಾಗತಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂವಾದಗಳಿಂದ ಹೇಗೆ ದೂರವುಳಿದವು ಎಂದು ನಾವು ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಿದೆ. ಟಿಂಬಕ್ಟು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಬೌದ್ಧಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಜನರು ಶಾಂತಿಯುತ, ಮುಕ್ತದೃಷ್ಟಿಯ, ಮಧ್ಯಮ ರೀತಿಯ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಜಾಹೀರುಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇತರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಅವರು ತಮ್ಮ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಲೇ ಇದ್ದರು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಗತ್ತು ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಭಯೋತ್ಪಾದನೆಯ ಕರಿನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಇರುವಾಗ, ಟಿಂಬಕ್ಟು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ಅಪಾರವಾದ ಜ್ಞಾನದ ಸಂಪನ್ಮೂಲ ಹಾಗೂ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಪರಿಹಾರವನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತವೆ.
ಓರ್ವ ಕಲಾವಿದೆಯಾಗಿ, ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ನಿರಂತರ ಸಂಶೋಧನೆ ಮೂಲಕ ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದ ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಸತ್ಯ ತಿಳಿಯದೆ, ಪರಾಂಬರಿಸದೆ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೋಡುವ ಪರಿಪಾಠ ನಮ್ಮದು. ಇತಿಹಾಸ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಪಾಲಿಗೆ ಅಮೂರ್ತವಾದುದು. ಈ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ನಮಗೆ ದೊರಕುವಾಗ ನಾವು ನಮ್ಮ ಬಗ್ಗೆ, ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನವರ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿರುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮರು ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಲು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲು ಅವಕಾಶ ದೊರಕುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಈ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳಿಂದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ಹಂಚುವುದು ಕೂಡ ಒಂದು ಘನಕಾರ್ಯವಾಗಿದೆ.
ನೈಜ ಶಿಕ್ಷಣವು ಪುಸ್ತಕ ಮತ್ತು ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿದೆ. ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳು ಮತ್ತು ಟಿಂಬಕ್ಟು ಪುಸ್ತಕಗಳು ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ. ವರ್ಷಗಳ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಇಬ್ರಾಹಿಂ ಸೋರಿ ಹಾಗೂ ಒಮರ್ ಬಿನ್ ಸೈದ್ ರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ಆ. ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ಹೈದರ ಹಾಗೂ ಟಿಂಬಕ್ಟು ಜನರಿಗೆ ಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ಭಯೋತ್ಪಾದಕರ ದಾಳಿ ನಡುವೆ 1200 ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸ ಇರುವ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ, ನಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಹಸ್ತಾಂತರಿಸುವ ಏನನ್ನು ನಾವು ಸಾಧಿಸಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.
ಯಾತ್ರೆ ಅಥವಾ ಸಂಚಾರ ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ‘ಸಫರ್’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಸೂಫಿ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು.’ಯಾತ್ರೆ’ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಾಗಿ ಬಳಸಲಾದರೆ, ಸೂಫಿ ಪಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪದವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲುಂಟಾದ ತಕ್ಷಣದ ಬದಲಾವಣೆ, ಬದುಕಿನ ಕ್ಷಣಿಕತೆ ಮತ್ತು ವಿಯೋಗ ಎಂಬ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ರೂಪಕಗಳಾಗಿಯೂ ಬಳಸುವುದುಂಟು. ಈ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಪದಪ್ರಯೋಗವು ಸೂಫಿಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿನ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಸಹಾಯವನ್ನು ಮಾಡಿತು.
ಅರೆಬಿಕ್ ನಿಘಂಟಿನಲ್ಲಿನ ಈ ಪದವು ಶುಚಿಗೊಳಿಸುವುದು, ಬೆಳಗಿಸುವುದು, ಗಾಳಿಯು ಮೋಡವನ್ನು ಚದುರಿಸುವುದು, ಹೊಸತನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಮುಖವಾಡ ಕಳಚುವುದು ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಅರ್ಥವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಸಫರ್’ ಪದವು ಕೇವಲ ಪ್ರಯಾಣದ ತಾತ್ಪರ್ಯದಾಚೆಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಗುಪ್ತ ಸತ್ಯದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯು ಒದಗಿಬರುವ ಹೊಸ ಅನುಭವದ ಆವಿಷ್ಕಾರವಾಗಿ ಕಂಡರೂ, ಪೂರ್ವಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದೊಂದು ಅಭದ್ರತೆ, ಲೂಟಿ, ಮತ್ತು ಪ್ರಯಾಸಗಳ ಅನುಭವವನ್ನು ಕೊಡಮಾಡಬಲ್ಲ ಸಾಹಸಮಯ ಕಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುವುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.
ಖುರ್‌ಆನಿನಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯ ಉಲ್ಲೇಖ
ಕುರಾನಿನಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹದು. ದೇವರ ಆಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರ ಪರಿಣಾಮ, ಪಾಪವೆಸಗಿದವರ ಅಂತ್ಯ, ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಸಾಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಅರಿಯಲು ನೀವು ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿರಿ ಎಂದು ಕುರ್‌ಆನ್ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕುರಾನಿನ ಅನೇಕ ವಾಕ್ಯಗಳು ಮಾನವನ ಹೃದಯಗಳನ್ನು ಬೆಳಗಿಸಲು ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಚಾರಗಳನ್ನು ಜೀವನೋಪಾಯದ ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ದೈವಿಕ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಡೆಸುವ ದೀರ್ಘ ಪ್ರಯಾಣ ಅಥವಾ ವಲಸೆಗಳಾಗಿಯೂ ಕುರಾನ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ, ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಡೆಸಲಾಗುವ ಹಜ್ ಯಾತ್ರೆಗಳು ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಯಾಣದ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಸೂಫಿಗಳು ಪ್ರಯಾಣದ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಈ ರೀತಿಯ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.
ಸೂಫಿ ಮಹಾತ್ಮರ ಸಂಚಾರಗಳು
ಪರ್ಷಿಯನ್ ಸೂಫಿ ವಿದ್ವಾಂಸ ಮತ್ತು ಲೇಖಕ ಅಬೂ ಬಕರ್ ಅಲ್-ಕಾಲಾಬಾದಿ ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಹತ್ತು ಸ್ತಂಭಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸೂಫಿಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸುವ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯಾಣದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ೧. ಯಾತ್ರೆಯ ಉದ್ದೇಶ, ೨. ಯಾತ್ರೆಯ ಪ್ರಯೋಜನಗಳು. ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವುದು, ಆತ್ಮೀಯರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗುವುದು, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರುವನ್ನು ಸೇರುವುದು ಮುಂತಾದ ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಇವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸೂಫಿಗಳು ಆ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಜ್ಞಾನ ಸಂಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಗುರುವನ್ನು ಅರಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಪಂಚದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಸಂಚಾರವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದವರಾಗಿದ್ದರು.
ಸೂಫಿಗಳಿಗೆ, ಪ್ರಯಾಣದ ಉದ್ದೇಶದ ಹೊರತಾಗಿ, ಸ್ವತಃ ಯಾತ್ರೆಯ ಅನುಭವವೂ ಸಹ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಒಬ್ಬ ಯಾತ್ರಿಕನು ದಾರಿಹೋಕನಂತೆ ಕಾಲ್ನಡಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡದ ಹೊರತು ಯಾತ್ರೆಯ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ತಲುಪಲೋ, ಪ್ರಯಾಣದ ಗಂಧವನ್ನು ಸವಿಯಲೋ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸೂಫಿ ಮಹಾತ್ಮರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸೂಫಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಅಬು ತಾಲಿಬ್ ಅಲ್ – ಮಕ್ಕಿ ಆತ್ಮ ಶುದ್ಧೀಕರಣದ ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಸಫರ್’ ಎಂಬ ಪದದ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಹೊಸತನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳು, ತನ್ನೊಳಗಿನ ಪರಿಮಳವನ್ನು ಆಘ್ರಾಣಿಸು, ಆತ್ಯಂತಿಕ ಗುರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳು ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಉದ್ದೇಶ ಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ತಲುಪುವುದೇ ಬಹುಮುಖ್ಯವೆಂದು ಅಬು ತಾಲಿಬ್ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಸಮರ್ಪಣೆ (ತವಕ್ಕುಲ್) ಸಂತೃಪ್ತಿ (ರಿಳಾ)ವಿಧೇಯತೆ (ತಸ್ಮೀಮ್)ಯಂತಹಾ ಆತ್ಮದ ಪ್ರಶಾಂತವೂ ಉದಾತ್ತವೂ ಆದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳೊಂದಿಗೆ ಯಾತ್ರೆ ಹೊರಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ತಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಉಂಟಾಗುವ ಸಂಕಟ ಮತ್ತು ಗೃಹವಿರಹವು ನಡೆಸುವ ಮುಖಾಮುಖಿ ಯಾತ್ರಿಕನ ನಿಜವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮಟ್ಟವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಮನಸ್ಸು ದೃಢಗೊಳಿಸುವ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಲೋಪದೋಷಗಳನ್ನು ತಿದ್ದುಪಡಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಪಕ್ವಗೊಳ್ಳಲು ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಪಳಗಲು ಯಾತ್ರೆಗಳು ಮಾರ್ಗದರ್ಶಿಯಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ.
ಗುರಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಯಾತ್ರಿಕನೊಬ್ಬನು ನಡೆಸುವ ಸಂಚಾರವು ಆತ್ಮಸಂಸ್ಕರಣೆ ಮತ್ತು ಸ್ವಯಂ-ಜಾಗೃತಿಗೆ ಬಾಗಿಲುಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಂಡ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಯಾತ್ರಾ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಾಧಿಸಿದ ಬದುಕಿನ ಶಿಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಕುರಿತು ಮುಸ್ತಾಂಬ್ಲಿ ಬುಖಾರಿ ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲ ಪ್ರವಾದಿಗಳಾದ ಆದಂ ನಬಿ (ಅ.ಸ)ಮರಿಂದ ಆರಂಭಗೊಂಡು ಕೊನೆಯ ಪ್ರವಾದಿವರ್ಯರಾದ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಮುಸ್ತಫಾ( ಸ.ಅ)ಮರವರೆಗಿನ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಯಾತ್ರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೇ ರೀತಿ, ಸೂಫಿ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಇಮಾಮ್ ಖುಶೈರಿ ಅವರು ದೇಹಿಚ್ಛೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಿ ( ನಫ್ಸ್ ಅಲ್ – ಅಮ್ಮಾರ) ಹೊಂದಲು ಮತ್ತು ದುಷ್ಕೃತ್ಯಗಳಿಂದ ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳ್ಳಲು ಯಾತ್ರೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಕಾರಿಯೆಂದು ನಂಬಿದರು. ಬದುಕಿಗೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ನೀತಿಪಾಠಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಯಾತ್ರೆಗಳು ನೀಡುತ್ತದೆ. ದೇವರ ಆಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಜನರು ಅನುಭವಿಸುವ ಸಂಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ವಿಧೇಯರಾಗಿರುವ ಜನರು ಆ ಸಂಕಷ್ಟಗಳೊಂದಿಗೂ ನಗುತ್ತಾ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಹಿಂದಿನ ಸೂತ್ರವನ್ನು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಗಳಿಗೆ ಬೋಧಿಸಲು ಯಾತ್ರಿಕರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆ ಹಾಗೂ ಹಿಜ್ರಾ ಯಾತ್ರೆಗಳಂತಹಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಚಾರಗಳು ಯಾತ್ರಿಕರಿಗೆ ದೇವರೊಂದಿಗೆ ಹೊಸ ಆತ್ಮಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುವುದೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿ ಪಂಥದ ಬೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದಾಗಿದೆ.
ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲಿಸಬೇಕಾದ ಶಿಷ್ಟಾಚಾರಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯಿಂದ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸೂಫಿ ಚಿಂತನೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಆರಂಭಿಕ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳು ಕಾಣಬಹುದು. ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನ ಸಂತೃಪ್ತಿಗಾಗಿ ಯಾತ್ರೆ ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದು, ಶುಚಿತ್ವವನ್ನು ಕಾಪಾಡುವುದು, ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಬದುಕನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದು, ಆ ಊರಿನ ಜನರನ್ನು ಗೌರವಿಸುವುದು, ಸಹ ಯಾತ್ರಿಕನೊಂದಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಬಾಂಧವ್ಯ ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು, ಜೊತೆಗೆ ಇರುವವರಿಗೆ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಾಯ ಅಸ್ತವನ್ನು ಚಾಚುವುದು, ಇತರರನ್ನು ನಿಂದಿಸದಿರುವುದು ಇವು ಆ ಶಿಷ್ಟಾಚಾರದ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದಾಗಿದೆ.
ಸೂಫಿ ಪಂಥದಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯೆಂಬ ರೂಪಕ
ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಯಾತ್ರೆ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಭಾಷಿಕವಾದ ವಿಭಿನ್ನ ಅಂಶಗಳೊಂದಿಗೆ ತುಲನೆಗೊಳಿಸಿ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ರೂಪಕಗಳಾಗಿ ಬಳಕೆಮಾಡುವ ವಾಡಿಕೆಯಿದೆ. ಮರಣ ಅಥವಾ ಬದುಕಿನ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಾಗಿಯೂ ಸೂಫಿಗಳು ಇದನ್ನು ಬಳಸಿದರು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಬೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಯೋಗವನ್ನು ಒಂದು ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಯಾತ್ರೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು ಈ ರೂಪಕಾತ್ಮಕವಾದ ಹೋಲಿಕೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಸೂಫಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಸಾವು ಈ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಪಂಚದೆಡೆಗಿನ ಒಂದು ಯಾತ್ರೆಯಾಗಿದೆ. ನಿಖರವಾದ ಸಮಯ ಸಂದರ್ಭ ಅಜ್ಞಾತವಾಗಿರುವ ಈ ಯಾತ್ರೆಯೂ ದೀರ್ಘ ಮತ್ತು ಕ್ಷೇಶದಾಯಕವಾದ ಯಾತ್ರೆಯೆಂದೂ ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಸದಾ ಸಿದ್ಧರಾಗುವ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಅಗತ್ಯ ರೂಪುರೇಷೆಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿರಬೇಕೆಂದು ಸೂಫಿಗಳು ಬೋಧಿಸಿದರು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಯಾತ್ರೆಗಳಿಗೆ ಸಿದ್ಧಗೊಳ್ಳುವವನು ತನ್ನಿಂದಾಗುವ ಒಳಿತನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸುವುದು, ನೈತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಸೂಫಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು.
ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಮತ್ತು ವಿಕಸನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಯಾತ್ರೆಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸ್ಥಳದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಸಂಚರಿಸುವ ಎಂಬ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಅರ್ಥದ ಈ ಯಾತ್ರೆಯು ನಿಜದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಗೊಂಡು ಸಾವಿನ ಮೂಲಕ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವ ರಾತ್ರಿ ಹಗಲುಗಳೆಂಬ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಪ್ರಯಾಣವಾಗಿದೆ. ರಾತ್ರಿ ಹಗಲುಗಳಿಂದ ಪೂರ್ಣಗೊಳ್ಳುವ ಈ ಯಾತ್ರೆಗೆ ಬೇಕಾದ ತಯಾರಿಯ ಮೂಲ ಸಮಯವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಸಮಯವನ್ನು ಅಂತಿಮ ಯಾತ್ರೆಗಾಗಿ ಮೀಸಲಿಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಉದ್ಧೇಶಿತ ಗುರಿಯನ್ನು ತಲುಪುವುದರಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಶಾರೀರಿಕ ಇಚ್ಛೆ ಮತ್ತು ಇಂದ್ರಿಯ ಇಚ್ಛೆಗಳು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಮುಕ್ತಿಯ ಮಾರ್ಗದಿಂದ ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಯಾತ್ರೆಯ ಮೂಲಧನವಾದ ಸಮಯವನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಅವನ ನಾಶಕ್ಕೆ ಇವುಗಳು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸೂಫಿ ಪಥದ ಬೋಧನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಯಾತ್ರೆಗಳಿಗೂ ಅಂತ್ಯವಿರುವಂತೆ ಈ ಬದುಕಿಗೂ ಅಂತ್ಯವಿದೆ, ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅಂತ್ಯವಿರುವ ಈ ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರಯಾಣವಾಗಿ ಸೂಫಿಗಳು ಪರಿಗಣಿಸಿರುವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆದರೆ ಒಬ್ಬ ಯಾತ್ರಿಕನ ಶ್ರದ್ಧೆ ಅವನ ಸುತ್ತಲಿನ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಆ ಮೋಡಿಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗುವ ಬದಲು ಉದ್ದೇಶಿತ ಪರಲೋಕವೆಂಬ ಗಮ್ಯಸ್ಥಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಇರಬೇಕು. ಈ ಕ್ಷಣಿಕ ಪ್ರಪಂಚದೊಂದಿಗಿನ ವ್ಯಾಮೋಹದಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡು ಆತ್ಯಂತಿಕ ಗುರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಯಾತ್ರಿಕನು ತಯಾರಿ ನಡೆಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಸೂಫಿಗಳು.
ಮಾನವನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಯಾತ್ರೆಯ ಕ್ಷಣಿಕ ಸ್ವಭಾವದ ಹೊರತಾಗಿ ಯಾತ್ರೆಯೂ ಅವನಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಮಾನಸಿಕ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ನೈತಿಕ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಉಪಮೆಗಳಾಗಿಯೂ ಯಾತ್ರೆಯು ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರಮುಖ ಸೂಫಿ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಶೇಖ್ ಅಲಿ ಹುಜ್ವೇರಿ, ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನ ತೃಪ್ತಿಯನ್ನು ಗುರಿಯಾಗಿಸಿ ಒಂದು ಸ್ಥಳದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತನ್ನ ಆತ್ಮದ ಬಯಕೆಗಳಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಸೂಫಿ ಸಂತರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರಾಗಿರುವ ಅಬೂ ಉಸ್ಮಾನ್ ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ, ನಿಜವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ನಡೆಸುವವನು ಇಂದ್ರಿಯ ಬಯಕೆಗಳಿಂದ ದೂರ ಸರಿದಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ವಿಚಾರಧಾರೆಯು ನೈತಿಕತೆ ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ಪಂಥದ ತಿರುಳಿನೊಂದಿಗೆ ಬಲವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿದೆ, ಇದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ನಡವಳಿಕೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು ಮತ್ತು ನಂಬಿಕೆಗಳಲ್ಲಿನ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾತ್ರೆಯ ರೂಪಕ ಅರ್ಥವು ಸೂಫಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಹಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಇದು ಬದುಕಿನ ಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ಹಂತ ಹಂತವಾಗಿ ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸುವ (ಇಸ್ತಿಕ್ಮಾಲ್) ಪಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ಶೇಖ್ ಮುಸ್ತಾಮ್ಮಿ ಬುಖಾರಿ ಅವರು ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ಆಂತರಿಕ ಮತ್ತು ಬಾಹ್ಯ ಎಂದು ವರ್ಗಿಕರಿಸಿದ ಸೂಫಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗರು. ಅದನ್ನು ಯಾತ್ರೆಯ ಅತೀಂದ್ರಿಯ ಸತ್ಯವೆಂದು ನಾವು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ. ಆತ್ಮಶುದ್ಧಿಗಾಗಿ ಲೌಕಿಕ (ಬಾಹ್ಯ) ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಗೆಯ್ಯುವುದರ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಇಮಾಮ್ ಬುಖಾರಿ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರು. ಜೊತೆಗೆ ಆಂತರಿಕ ಪ್ರಯಾಣದ ಮಹತ್ವವನ್ನೂ ಅವರು ವಿವರಿಸಿದರು.ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಆಂತರಿಕ ಪ್ರಯಾಣವು ಸ್ವಯಂ-ಪ್ರತಿಫಲನ ಮತ್ತು ಧ್ಯಾನವಾಗಿದೆ.ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯಾಣದ ಅವಧಿಯು ಪೂರ್ವ-ಎಟರ್ನಿಟಿನಿಂದ ಪೋಸ್ಟ್ ಎಟರ್ನಿಟಿಯವರೆಗೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಯಾತ್ರಿಕನು ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ದಾಟಿಹೋದರೆ, ಸೂಫಿಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಜಯಿಸುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತಾರೆ. ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಯಾಣವು ಸ್ಥಳ-ಸಮಯದ ನಿರ್ಬಂಧಗಳಿಂದ ಬಂಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟರೆ, ಆಂತರಿಕ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಗೋಜಲುಗಳಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸೂಫಿಗಳು ಕ್ಷಣಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಸಂಚರಿಸಬಹುದು. ಆಂತರಿಕವಾದ ರೂಪಾಂತರವು ಸಂಭವಿಸಿರುವುದರಿಂದಾಗಿ ಸೂಫಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾರೆಂದು ಬುಖಾರಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಸೂಫಿಯೇತರರ ಆಂತರಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯು ಬಾಹ್ಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿತವಾಗಿದೆ. ಯಾವಾಗ ಅವರ ಬಾಹ್ಯವು ಶಾಂತವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಆಗ, ಅಂತರಂಗವೂ ಶಾಂತವಾಗುತ್ತದೆ. ಸೂಫಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಅವರ ಆಂತರಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಬಾಹ್ಯವು ಆಂತರಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ.
ಇಮಾಮ್ ಖುಶೈರಿ ಎರಡು ರೀತಿಯ ಯಾತ್ರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ದೇಹದೊಂದಿಗಿನ ಪ್ರಯಾಣ, ಇದು ಒಂದು ಸ್ಥಳದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕಿರುವ ಚಲನೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯದು ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಿತಿಯ ವಿಕಸನವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಆತ್ಮದೊಂದಿಗಿನ ಪ್ರಯಾಣವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಹೃದಯದೊಂದಿಗೆ ಪಯಣಿಸುವ ಯಾತ್ರಿಕರು ವಿರಳವಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಈ ಎರಡು ವಿಧಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಸ್ವರ್ಗೀಯ ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಖುಶೈರಿಯ ಪ್ರಕಾರ ದೇವರನ್ನು ಸೇರುವುದೇ ಯಾತ್ರೆಯ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಉದ್ಧೇಶವಾಗಿದೆ, ಈ ಉದ್ಧೇಶದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಸ್ವಯಂ- ಸಂಸ್ಕರಣೆ ಅಥವಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ಪ್ರಶಸ್ತ ಇಹ್ಯಾ ಉಲೂಮುದ್ದೀನ್ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಬು ಹಾಮಿದ್ ಅಲ್ ಗಝ್ಝಾಲಿ ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ಅದರ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅರ್ಥಗಳಾಚೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಲಭ್ಯವಾಗುವ ತಿರುವು ಎಂಬಂತೆ ಬಣ್ಣಿಸಿದರು. ಆರಂಭಿಕ ಸೂಫಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿದ ಅವರು ಯಾತ್ರೆಗೆ ಹೊಸತೊಂದು ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆದರು. ಗಝ್ಝಾಲಿ ಇಮಾಮರ ಪ್ರಕಾರ “ಪ್ರಯಾಣವು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅವನು ಕೊಡವಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುವುದರಿಂದ ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಸಾಧಿಸ ಹೊರಟ ಗುರಿಯೊಂದರ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಡುವುದಾಗಿದೆ. “ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಭೌತಿಕ ಆಯಾಮಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರದೆ ಆಂತರಿಕ ಮತ್ತು ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಯಾಣಗಳ ಅರ್ಥಗಳನ್ನೂ ಸ್ಪುರಿಸುತ್ತದೆ.
ಇಮಾಮ್ ಗಝ್ಝಾಲಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ,ಗುರಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಮಾರ್ಗವಾಗಿರುವ ಯಾತ್ರೆಗಳು ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಅವರು ಎರಡು ಗುರಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಯೋಗಕ್ಷೇಮಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಲ್ಲದ ಮತ್ತು ಆನಂದ, ಸಮೃದ್ಧಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗದ ನೋವಿನ ಮತ್ತು ಕಠಿಣ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸುವುದು ಒಂದು ಗುರಿಯಾದರೆ, ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯವಾದುದನ್ನು ತಲುಪುವುದು ಮತ್ತೊಂದು ಗುರಿಯಾಗಿದೆ, ಅಂದರೆ ಆಹ್ಲಾದಕರವಾದ, ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಯೋಗಕ್ಷೇಮಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ತರುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪುವುದು. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಕುರ್‌ಆನಿನಲ್ಲಿರುವ ವಲಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ವಿಮೋಚನೆ ಮತ್ತು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೂ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ವಿಮೋಚನೆಯು ಅನಪೇಕ್ಷಿತ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಂದ ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯವಾದುದ್ದಕ್ಕೆ ತಲುಪುವುದಾಗಿದೆ. ಇದು ಧರ್ಮದ ಮುಖ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ. ಜ್ವಾನ್ ಹಿಕ್, ಧರ್ಮವು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಮೋಕ್ಷ ಮತ್ತು ವಿಮೋಚನೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಗಝ್ಝಾಲಿ ಇಮಾಮರರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ನಂತರದ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಸೂಫಿಗಳು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಮುಹಮ್ಮದ್ ರಿಲಾ ಕುಂಶಾಹಿ ‘ಯಾತ್ರೆ’ಯನ್ನು ಒಬ್ಬರು ತಾಯ್ನಾಡಿನಿಂದ ನಿರ್ಗಮಿಸುವುದು ಅಥವಾ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಹಾದುಹೋಗುವ ಮೂಲಕ ಗುರಿಗಳ ಕಡೆಗೆ ಸಾಗುವುದು ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ಒಬ್ಬರು ತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟೂರಿನಿಂದ ಗಮ್ಯಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹರಸಿ ಹೊರಡುವ ಪ್ರಯಾಣವೆಂದು ಸಯ್ಯದ್ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದರು.
‘ಯಾತ್ರೆ’ಗೆ ಸಮಗ್ರವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ನೀಡಿದ ಬಳಿಕ, ಗಝ್ಝಾಲಿ ಇಮಾಮರರು ಅದನ್ನು ಎರಡಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಾಸಸ್ಥಾನದಿಂದ ಗಮ್ಯದೆಡೆಗೆ ಹೊರಡುವ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಯಾಣ ಮತ್ತು ಇನ್ನೊಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಆಂತರಿಕ ಹೃದಯದ ಪ್ರಯಾಣ. ಆತ್ಮವು ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಾಗುವ ಸಂಚಾರವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಬಾಹ್ಯ ಸಂಚಾರಕ್ಕಿಂತಲೂ ಆಂತರಿಕವಾದ ಪ್ರಯಾಣ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದದ್ದಾಗಿದೆ. ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳದಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಯಾಣವನ್ನು ಮಾಡುವವನು ಮತ್ತು ಹೃದಯದ ಮಾರ್ಗದ ಮೂಲಕ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವ ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ಯಾತ್ರಿಕರಂತೆ ಇಮಾಮರು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬನು,ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಯ(ಹಜ್ಜ್) ಬಳಿಕ ಮನೆಗೆ ಮರಳುವವನು ಮತ್ತು ಇನ್ನೋರ್ವನು ಬಳಿಕವೂ ಆ ಯಾತ್ರೆಯ ಫಲಶ್ರುತಿಯಂತೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ರಹಸ್ಯಗಳಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವವನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಯಾತ್ರೆಯು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ಪ್ರಪಂಚಗಳಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಯಾಣವು ಹೃದಯ ವೈಶಾಲ್ಯತೆಗೆ ಪುಷ್ಟಿ ನೀಡುತ್ತದೆ. ಯಾತ್ರೆಗಳಿಗೆ ಭಿನ್ನ ಅವಕಾಶಗಳಿರುವ ಮನುಷ್ಯನ ಬದುಕು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅನನ್ಯವೂ ಗೌರವಯುತವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.
ಅಕ್ಬರಿಯನ್ ಯಾತ್ರೆಗಳು
ಶೈಕ್ ಇಬ್ನು ಅರಬಿ (ರ) ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ದೇವರೆಡೆಗೆ ಸೇರುವ ಏಕಾಗ್ರತೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದರು. ಮಾನವನು ಸರಿಯಾದ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಕಡೆಗೆ (ಅಲ್ ಹಕ್ಕ್/ದೇವರು) ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ನಿಜದಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಅಸ್ಥಿತ್ವದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕ್ಷಣವೂ ದೇವನ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಮರಳುವುದೇ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದರು. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ದೇವರಿಂದ ಮತ್ತು ತನ್ನತನದಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಯಾತ್ರೆಗಳ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಗುರಿ ದೇವರನ್ನು ಸೇರುವುದೇ ಆಗಿದೆ.
ಕುರ್ಆನಿನಲ್ಲಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲಾದ ಯಾತ್ರೆಗಳ ಕುರಿತ ಸುಮಾರು ಹದಿನಾರು ಉಲ್ಲೇಖಗಳು, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತ್ರೆಯ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿದೆ ಎಂದು ಇಬ್ನು ಅರಬಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ವಾಸ್ತವದಿಂದ ವಾಸ್ತವದ ಕಡೆಗೆ ವಾಸ್ತವದ ಮೂಲಕ ಎಂದು ಮೂರು ವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲಾ ಯಾತ್ರೆಗಳು ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದಾದರೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನು ಯಾತ್ರಿಕನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ಇವರು ಹೇಳಿದರು. ಕೇವಲ ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲದೆ ವಾಸ್ತವದಿಂದ, ವಾಸ್ತವದ ಮೂಲಕ, ವಾಸ್ತವದ ಕಡೆಗೆ ತಲುಪುವ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಯಾಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ರಕ್ಷಣೆ ಇರುತ್ತದೆಂದು ಇಬ್ನು ಅರಬಿ ಸೇರಿಸಿದರು.
ಸೂಫಿ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರೀತಿಪಾತ್ರರ (ದೇವರ)ಕಡೆಗೆ ನಡೆಸುವ ಸುದೀರ್ಘ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ, ಅವರು ಆತ್ಮದ ಸದ್ಗುಣಗಳು, ಚಾರಿತ್ಯ್ರ ಮತ್ತು ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಹಲವು ಹಂತಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ತಿಳಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿರುವ ಇಬ್ನು ಅರಬಿಯ ಯಾತ್ರೆಯ ಕುರಿತಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಮುಂದಕ್ಕೆ ವಿವಿಧ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಇವುಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ನಾಲ್ಕು ವಿಧಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ನಾಲ್ಕು ಯಾತ್ರೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು (,ಅಲ್ – ಅಸ್ಫರ್ ಅಲ್ – ಅರ್ಬ) ಅಫೀಫುದ್ದೀನ್ ಅಲ್ ತಿಲಿಮ್ಸಾನಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥವಾದ ಮನಾಸಿಲ್ ಅಲ್ – ಸೌರೀನ್‌ನಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಅವು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತಿವೆ; ದೇವರೆಡೆಗಿನ ಯಾತ್ರೆ, ದೇವರೊಂದಿಗಿನ ಯಾತ್ರೆ, ಸೃಷ್ಟಿಗಳ ಮೂಲಕ ದೇವರೆಡೆಗಿನ ಯಾತ್ರೆ, ವಾಸ್ತವದೆಡೆಗೆ ವಾಸ್ತವದ ಮೂಲಕವಿರುವ ಯಾತ್ರೆ. ಇಬ್ನು ಅರಬಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿದರು. ದಾವೂದ್ ಅಲ್ – ಖೈಸರಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಅತೀಂದ್ರಿಯ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತಗೊಳಿಸಿದರು:
೧.ಸೃಷ್ಟಿಗಳ ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯೆಡೆಗಿನ ಯಾತ್ರೆ. ೨.ವಾಸ್ತವದೊಂದಿಗೆ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯೆಡೆಗಿನ ಯಾತ್ರೆ. ೩.ವಾಸ್ತವದಿಂದ,ವಾಸ್ತವದ ಮೂಲಕ ಸೃಷ್ಟಿಗಳೆಡೆಗಿನ ಯಾತ್ರೆ. ೪.ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯಿಂದ ಸೃಪ್ಟಿಗಳ ಕಡೆಗೆ ಯಾತ್ರೆ.
ಹೀಗೆ ಯಾತ್ರೆ, ಸಂಚಾರ, ಪ್ರಯಾಣ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಗಳು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಸೂಫಿ ಪಂಥಗಳು ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ಮೋಕ್ಷದ ಕೀಲಿಕೈಯಾಗಿ ಕಂಡು ಆ ಮೂಲಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಉನ್ನತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು.
ಮೂಲ ಲೇಖಕ: ಹಸನ್‌ ಆರಿಫ್‌ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ಝುಬೈರ್‌ ಅಹ್ಮದ್ ಪರಪ್ಪು
