ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಯ ಕಥೆಗಾರ, ಕಾದಂಬರಿಕಾರರಾದ ಫಕೀರ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಸುಧಾ ವಾರಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಧಾರಾವಾಹಿಯಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರ ಮನೆಮನ ತಲುಪಿ, ನಂತರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ 28 ವರ್ಷಗಳು ಕಳೆದಿವೆ. ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರಬಹುದಾದ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕಥೆ ಉಡುಪಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಂದು ಕುಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತದ್ದು. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ, ಕಷ್ಟಕೋಟಲೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಕೆಚ್ಚೆದೆಯ ಮನೋಭಾವದಿಂದ ಬದುಕನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕಚ್ಚಾದ ಎಂಬ ದಿಟ್ಟ ಮಹಿಳೆಯ ಬದುಕನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಕಲಾತ್ಮಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ನಾನು ಮಹಾನಗರ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಇಪ್ಪತ್ತೆಂಟು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಓದಿದೆ. ಎರಡೂವರೆ ದಶಕದ ನಂತರವೂ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ನನ್ನ ಮನಸಿನಾಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದು, ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಅಚ್ಚರಿಯ ಕುರಿತು ಈಗಲೂ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಿರುವೆ.
ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಪರಿಸರ ಈಗ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಗಲ್ಫ್ ವಲಸೆ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಭಾಷೆಯೂ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಸರ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ನಾನು. ಬಹುಶಃ ಕಚ್ಚಾದಳ ಮೊಮ್ಮಗನೋ ಮರಿಮೊಮ್ಮಗನೋ ಆಗಬೇಕಾದವನು. ಆದ್ದರಿಂದ ನನ್ನ ಸೀಮಿತ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಯಾಕೆ ಮುಖ್ಯ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವೆ.
ಕಚ್ಚಾದ ಇತಿಹಾಸವೂ ಹೌದು, ಬದುಕಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹುಡುಕಾಟವೂ ಹೌದು. ನನ್ನ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ಕಂಡು ಮರೆತ ಹಲವು ಸಂಗತಿ, ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಕಚ್ಚಾದ ಮತ್ತೆ ನೆನಪಿಸಿದಳು. ನೆನಪಿನ ಕೋಶದಲ್ಲೆಲ್ಲೋ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿ, ಅವುಗಳ ಪುನರ್ ಭೇಟಿ ಮಾಡಲು ಒಂದು ನಿಮಿತ್ತವಾದಳು ಎನ್ನಬಹುದು. ನಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಯುವಷ್ಟಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ಗದ್ದೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಮಾಯವಾಗಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದವು. ಅಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ಗದ್ದೆಗಳು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವವರಿಲ್ಲದೆ ನಶಿಸುತ್ತಿರುವ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರೇತವೆಂಬಂತೆ ಇದ್ದವು ಬಿಟ್ಟರೆ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಜೀವಂತಿಕೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಂದು ಗದ್ದೆಗಳು ಕ್ರಿಕೆಟ್ ಮೈದಾನ, ಮಳೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಈಜು ಕಲಿಯುವ ಕೊಳ, ತೆಂಗು, ಕಂಗುಗಳ ತೋಟ ಮೊದಲಾಗಿ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಭತ್ತ ಬೆಳೆದವರಿಗೆ ಕೂಲಿಯಾಗಿ ಭತ್ತ ಕೊಡುವ ಸಿಸ್ಟಮ್ ಹೋಗಿ ಹಣದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮೇಲುಗೈ ಪಡೆದಿತ್ತು. ಏನು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರೂ ಕೂಲಿ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹಣ ಕೊಡುವ ಮನಿ ಸಿಸ್ಟಮ್ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಚ್ಚಾದ ನನ್ನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಾನು ಅರೆಬರೆಯಾಗಿ ಕಂಡ ಅಥವಾ ನಾನು ಹುಟ್ಟುವಾಗ ಅವಸಾನದ ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿಯುತ್ತಿದ್ದ(ಕನಿಷ್ಟಪಕ್ಷ ನನ್ನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ) ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೀವಂತಿಕೆಯೆಡೆಗಿನ ರಿವಿಸಿಟ್. ಅಂತಹ ವಿಶೇಷವಾದ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಈ ಕಾದಂಬರಿ ನನಗೆ ನೀಡುವುದರಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ.
ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ರೆಬೆಲ್ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಲೇಡಿಗಳು ಈಗಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವವರು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ವಿನಾ ಕಚ್ಚಾದ ಯಾವತ್ತೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೇ ಕಚ್ಚಾದಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅನಾವರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಚ್ಚಾದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಸಹಿಸುವವಳಲ್ಲ. ದಡ್ಡು ಭತ್ತ ಕೊಟ್ಟು ತನ್ನನ್ನು ವಂಚಿಸಿದ ಸಾವುಕಾರ ಹಾಜಿಯ ನೀರಿಳಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಧನಬಲ, ತೋಳ್ಬಲ, ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭಾವ ಇದ್ದೂ ಸಾಹುಕಾರ್ ಹಾಜಿ ಯಕಃಶ್ಚಿತ್ ಹಳ್ಳಿ ಮಹಿಳೆ ಕಚ್ಚಾದಳ ಮುಂದೆ ಸೋತು ಬೆಪ್ಪಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹವರ ಆಯುಧವೇ ಅವರ ಬಾಯಿ. ಆ ಬಾಯಿಂದ ಉದುರುವ ಆಣಿಮುತ್ತುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲಾಗದೆ ಸಾಹುಕಾರ್ ಹಾಜಿ ಪತರಗುಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭ ರೋಚಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರತವಾಗಿದೆ.
ಇಂತಹ ರೆಬೆಲ್ ಕ್ಯಾರೆಕ್ಟರಿನ ಕಚ್ಚಾದಳ ಬದುಕು ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ತಣ್ಣಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆರಂಭದ ಅಧ್ಯಾಯ ಓದುವಾಗ ಆಗುವ ರೋಮಾಂಚನ ಎರಡನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಕೊಂಚ ಇಳಿದರೂ ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳು ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸಿ ಕಚ್ಚಾದಳ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಬದುಕಿನೊಳಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ನಡುಮಧ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಚ್ಚಾದ ನಮ್ಮನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾಳೆ. ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣ ಮುಂದೆಯೇ ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೇನೋ ಎಂದು ಭಾಸವಾಗುವಂತೆ ವಿವರಗಳು ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರ ಸಂಯಮದ ಬರವಣಿಗೆಯ ಶಕ್ತಿ ಇದು.
ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ಲಂಕೇಶರ ಮುಸ್ಸಂಜೆಯ ಕಥಾಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿನ ರಂಗವ್ವಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿದರೆ, ಶ್ರಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕೂಲಿ ಕೊಡಲು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಧಣಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಇಸ್ಟ್ರೈಕ್ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮ್ಯಾಕ್ಸಿಂ ಗಾರ್ಕಿಯ ‘ತಾಯಿ’ ಆಗಿಯೂ, ಕುಟುಂಬಕ್ಕಾಗಿ ಏದುವಾಗ ಲಂಕೇಶರ ‘ಅವ್ವ’ ಹಾಗೂ ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವರ ಒಡಲಾಳದ ಸಾಕವ್ವನನ್ನು ಕಚ್ಚಾದ ನೆನಪಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಎಲ್ಲರನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಲೇ ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಮೀರಿ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ‘ಬ್ಯಾರ್ದಿ’ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದು ಅರಳಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ.
ಲಂಕೇಶ್ ಅವರ ಅವ್ವ ಕವನದ ಒಂದು ಸಾಲು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ.
“ಬನದ ಕರಡಿಯ ಹಾಗೆ ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳ ಹೊತ್ತು ಗಂಡನ್ನ ಸಾಕಿದಳು ಕಾಸು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದಳು. ನೊಂದ ನಾಯಿಯ ಹಾಗೆ ಬೈದು ಗೊಣಗಿ, ಗುದ್ದಾಡಿದಳು; ಸಣ್ಣತನ, ಕೊಂಕು, ಕೆರೆದಾಟ ಕೋತಿಯ ಹಾಗೆ: ಎಲ್ಲಕ್ಕೆ ಮನೆತನದ ಉದ್ಧಾರ ಸೂತ್ರ. ಈಕೆ ಉರಿದೆದ್ದಾಳು ಮಗ ಕೆಟ್ಟರೆ. ಗಂಡ ಬೇರೆ ಕಡೆ ಹೋದಾಗ ಮಾತ್ರ.”
ಕಚ್ಚಾದಳೂ ಹೀಗೆಯೇ; ಎಂದೂ ತನಗಾಗಿ ಬದುಕದೆ ಬನದ ಕರಡಿಯಂತೆ ಮಗನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿದವಳು. ಹಳೆಯ ಟ್ರಂಕಿನ ಡಬ್ಬಿಯಲಿ ಕಾಸು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದಳು. ಊರೂರು ಸುತ್ತಿ, ಒಬ್ಬ ಮಗನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣನಾಗಿ, ವೇಶ್ಯೆಯರ ಸಹವಾಸ ಮಾಡಿ, ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ರೋಗ ಹತ್ತಿಸಿಕೊಂಡು ಮನೆಗೆ ಬಂದ ಗಂಡನ್ನ ಪಿರಿಪಿರಿ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಸಾಕಿದಳು. ಬೈದಳು, ಗುದ್ದಾಡಿದಳು, ಪ್ರೀತಿಸಿದಳು; ಆದರೆ ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮಗನಿಗೋಸ್ಕರ ಮಾಡಿದಳು ಎಂಬುದು ಕಚ್ಚಾದಳ ತಾಯ್ತನದ ಬದ್ಧತೆಗೆ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿ ಗಂಡನ ದೆಸೆಯಿಂದ ಪ್ರತಿನಿತ್ಯವೂ ದುಡಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಗಂಜಿ ಎನ್ನುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ನೊಗ ಹೊತ್ತು ಏಗುವ ಎಲ್ಲಾ ಗ್ರಾಮೀಣ ತಾಯಂದಿರೂ ಹೀಗೆಯೇ ಇರುತ್ತಾರೆ. ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಪಿರಿಪಿರಿಯ ಜಗಳಗಂಟಿಯರಂತೆ ಕಾಣುವ ಅವರು ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಕುಟುಂಬಕ್ಕಾಗಿ ತಮ್ಮ ಬದುಕು, ಆಸೆ- ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು, ಕನಸುಗಳನ್ನು ಪಣಕ್ಕಿಡುವ ಮಹಾತಾಯಿಯರಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಆದರೆ, ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ವೀರೋಚಿತವಾಗಿ ಹೋರಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೂ ಸಹ ಸಮಾಜದ ಕೆಲವೊಂದು ಅನಿಷ್ಠಗಳನ್ನು ಮೀರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಕುಚೋದ್ಯವೂ ಹೌದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದ್ದ ‘ಕಾಶಿ- ಬಂಗಾರ್’ ಎಂಬ ವರದಕ್ಷಿಣೆ ಪಿಡುಗಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪರವಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಡೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅನಿಷ್ಠಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುವವರೇ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಅನಿಷ್ಠದ ಪೋಷಕರಾಗುವ ವೈರುಧ್ಯದ ಚಿತ್ರಣ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಾದರೆ ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರು ಎಲ್ಲೂ ಕಚ್ಚಾದಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸದೆ, ಸಮಾಜದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಅವಳನ್ನೊಂದು ಕೇವಲ ಆದರ್ಶವಾಗಿಸದೆ ಎಲ್ಲಾ ಓರೆಕೋರೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೀವಂತ ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಓದುಗರಿಗೆ ತಲುಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಕಚ್ಚಾದಳೂ ಸಹ ಬದಲಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಗರ್ಭಿಣಿ ಸೊಸೆಯನ್ನು ಅವಳು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ರೀತಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿದೆ. ಜೀವನಪರ್ಯಂತ ದುಡಿದು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದ ಹಣವನ್ನು ಅವಳು ತನಗಾಗಿ ಖರ್ಚು ಮಾಡದೆ ಆಗಷ್ಟೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಹೆಣ್ಣು ಮಗುವಿಗೆ ಚಿನ್ನದ ಸರ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಅವಳ ನಿರ್ಧಾರದಲ್ಲಿ ಮುಂದಿನ ಪೀಳಿಗೆ ನೆಮ್ಮದಿಯ, ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಬದುಕನ್ನು ಪಡೆಯಲಿ ಎಂಬ ಹಾರೈಕೆ ಢಾಳಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನವರಿಗೆ ಯಾರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗದ ಕಚ್ಚಾದ ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮಳಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದ ಮಗುವಿಗೆ ಚಿನ್ನ ಕೊಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪದ್ಮಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಕಚ್ಚಾದ ಮತ್ತು ಆಕೆಯ ನಡುವಿನ ಆತ್ಮೀಯತೆಗೆ ಹಿಡಿದ ಕೈಗನ್ನಡಿ. ನಿಮಗಾರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗದ ಕಚ್ಚಾದ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂಬ ಭಾವವೂ ಅವಳ ನಗೆಯಲ್ಲಿದೆ.
ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಾದರೆ, ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿ ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ದಾಖಲೀಕರಣವೂ ಹೌದು. ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿಂತ ನೀರಲ್ಲ, ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಅದು ಕೈಕಟ್ಟಿ ಕೂರುವ ಜನಾಂಗವೂ ಅಲ್ಲ. ಇತರ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇರುವಂತೆ ಆ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಇತಿ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ಬ್ಯಾರಿ ಜನಾಂಗದ ನಿಜವಾದ ಶಕ್ತಿ ಅವರ ದುಡಿತದಲ್ಲಿದೆ. ಬದುಕಿನ ದುರಂತಗಳನ್ನು ಕೆಚ್ಚೆದೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದರಲ್ಲಿದೆ. ನೋವು ನಲಿವುಗಳನ್ನು ದರ್ಗಾದ ವಲಿಯ್ಯ್ ಅವರ ಮುಂದೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಬರ್ಕತ್ ಪಡೆಯುವ ಸೂಫಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೇರು ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸೂಫಿಗಳು ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪೋಷಕರಾಗಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸೂಫಿಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಂಡಿದೆ. ಬ್ಯಾರಿ ಎಂಬ ಪದವೇ ಬ್ಯಾರೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ತುಳು ಪದದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ವಾದವೂ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.
ಇದು ಕೇವಲ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದ ವಿಶೇಷತೆಯಲ್ಲ, ಎಲ್ಲಾ ಸಮಾಜವೂ ಈ ರೀತಿಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರಲ್ಲಿ ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿರುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿಗಳು ತಮ್ಮಂತೆಯೇ ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಸಹಜವಾಗಿ, ತಮ್ಮದೇ ಒಡಹುಟ್ಟಿದವರು ಎಂಬಂತೆ ಬೆರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದರ ದಾಖಲೆಯೂ ಹೌದು. ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲೂ ಕಚ್ಚಾದವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ತಮ್ಮ ಬುಡಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಧಣಿಗಳು ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ ಮರೆತು ಒಂದಾಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯ. ಅಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಕ್ಕಿಂತ ತಮ್ಮ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಯ ರಕ್ಷಣೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅದೇ ಧಣಿಗಳು ಅಗತ್ಯವಿದ್ದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಕೂಲಿಯಾಳುಗಳ ನಡುವೆ ಬಿರುಕು ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬಂದು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಧಣಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಮನೋಭಾವ ಕೂಲಿಯಾಳುಗಳಲ್ಲಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳಿಗೆ ಈ ಧಣಿಗಳು, ಅವರ ಆಡಂಬರ ಕಾಲಕಸಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ. ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಾಜಿಯಾರರ ಅಳಿಯನಿಗೆ ಬಿರಿಯಾನಿ ಮಾಡಿಕೊಡಲು ಹೋಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದರೂ ಕಚ್ಚಾದ ತನ್ನ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಜಿಯಾರರ ಅಡುಗೆಮನೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಸುಪರ್ದಿಗೆ ಪಡೆಯುವ ಅವಳ ಗತ್ತು ನಿಜಕ್ಕೂ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವಂತದ್ದು. ಆ ಒಂದು ದಿನ ಹಾಜಿಯಾರರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ಮನೆಗೆಲಸದವಳಂತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮನೆಯೊಡತಿಯಂತಿರುತ್ತಾಳೆ. ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಪರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಚ್ಚಾದಳ ಜಾಣ್ಮೆ ಹಾಜಿಯಾರರು, ಅವರ ಪತ್ನಿ ಸೇರಿದಂತೆ ಆ ಮನೆಯ ಎಲ್ಲರನ್ನು ತನ್ನ ಆಣತಿಯಂತೆ ನಡೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅವಳು ಬ್ಯಾಂಕ್ ಮ್ಯಾನೇಜರ್ ಮುಂದೆ ಚೇರ್ ಎಳೆದು ಕುಳಿತುಕೊಂಡು ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೂ ಅವಳ ದಿಟ್ಟತನ, ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ನಡವಳಿಕೆ ಎದ್ದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕಚ್ಚಾದ ನಿಜಕ್ಕೂ ಇಷ್ಟವಾಗುವುದು ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ.
ಕೂಡಿ ಬಾಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಗ್ರಾಮ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಮನುಷ್ಯರು ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ದುಃಖಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳ ಬೇಧ ಮರೆತು ಒಂದಾಗುತ್ತಾರೆ, ಬೆರೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕಚ್ಚಾದ ಜೀವಂತ ಸಾಕ್ಷಿ. ಕಚ್ಚಾದ ತನ್ನೆಲ್ಲಾ ನೋವು ನಲಿವುಗಳನ್ನು ನೆರೆಮನೆಯ ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮಳ ಜೊತೆಗೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಪಾಠ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಳು. ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮ ಒಂದು ದಿನ ಕಾಣಿಸದಿದ್ದರೆ ಅವಳು ಚಡಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಳು. ಇದು ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಹಜ ಮೌಲ್ಯವೂ ಹೌದು. ಕಚ್ಚಾದಳ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲಾ ಬ್ಯಾರಿ, ಬ್ಯಾರ್ದಿಯವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಕೊರಗಪ್ಪ, ಪದ್ಮ ಇರುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಸೂರ್ಯ ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ನನ್ನಮ್ಮನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತುದ್ದ ಹೊನ್ನಮಕ್ಕ, ರಾಧಕ್ಕ ನೆನಪಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ತಂದುಕೊಡುತ್ತಿದ್ದ ಹಲಸಿನ ಹಣ್ಣು, ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣಿನ ಸಿಹಿ ಈಗಲೂ ಈ ನಾಲಗೆಯಿಂದ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಇವತ್ತು ಈ ಜನರ ನಡುವೆಯೂ ಬಿರುಕುಗಳುಂಟು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಹಿಂದೆ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಕುಳಗಳ ಪಾಲು ಹೆಚ್ಚಿರುವುದರಿಂದ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ಈ ಸಹಜ ಬೆರೆಯುವಿಕೆ ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
– ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್
ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್ ಅವರು ಕನ್ನಡದ ಲೇಖಕ, ಅನುವಾದಕ ಮತ್ತು ಕವಿ. ‘ಇಶಾರ’ ಪಾಕ್ಷಿಕ ಮತ್ತು ವಾರ್ತಾಭಾರತಿ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅರುವತ್ತಕ್ಕೂ ಮಿಕ್ಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮಾರ್ಟಿನ್ ಲಿಂಗ್ಸ್ ಅವರ ವಿಶ್ವಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕೃತಿ Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, ಡಾ. ಹುಸೈನ್ ರಂಡತ್ತಾನಿ ಅವರ ‘ಅರಿಯಪ್ಪೆಡಾತ ಇಂಡಿಯಾ’ ಮೊದಲಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ಅವರದು. ‘ರೂಮಿ ಕತೆಗಳು’ ಅವರ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪ್ರಕಟವಾದ ಕೃತಿ.
(ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮೈತ್ರಿ ಅಧ್ಯಯನಾತ್ಮಕ ಭಾಷಣ ಮಾಲಿಕೆಯ ಬರಹ ರೂಪ)
ಈ ಸಂಸ್ಥೆಗೆ ಏಳು ವರ್ಷ ತುಂಬಿದೆ. ಕಾಲ ವೇಗವಾಗಿ ಮುನ್ನುಗ್ಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂದಿಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ’ವೆಂಬ ಹೊಸ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ತುರ್ಕಿಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹೊಸತು. ತುರ್ಕಿಯ ಹೊರಕ್ಕೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆ, ಆಫ್ರಿಕನ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಯಾದವ ದೇಶಗಳ ನಾಗರಿಕತೆ (Near eastern) ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ವಿಷಯ ಬಹಳ ವಿರಳ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಷಯವೊಂದರ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ವಿಸ್ತೃತ ಅರ್ಥ ಇರುವ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಚರ್ಚಾವಿಷಯವಾಗಿದೆ.
ಇದನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೊಳಪಡಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮೊಳಗೆ ಮೂಡಿಬರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಹಲವು. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ನಾವು ಏನನ್ನು ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವೆವು? ನಾವು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವುದಾದರೂ ಏನನ್ನು? ಇವೆಲ್ಲದರ ಕುರಿತು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಲು ಬಯಸುವೆನು. ಇದೊಂದು ಬಹಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಹಲವಾರು ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು, ಚಿಂತಕರು ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿರುವರು. ಇಂದು ಮೊದಲ ಸೆಮಿಸ್ಟರಿನ ಮೊದಲ ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಲು ಬಯಸುವೆನು. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಒಂದೇ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರಿಸಲಾಗದು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿಭಿನ್ನ ಉತ್ತರಗಳಿವೆ. ನಾವು ಅವುಗಳನ್ನೊಮ್ಮೆ ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ. ಕೆಲ ಚಿಂತಕರು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಪಿರಮಿಡುಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುವರು. ಕೆಲವರಿಗೆ ನಾಗರಿಕತೆಯು ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವರಿಗೆ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವಾಗಿದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇದೊಂದು ಬಹುಚರ್ಚಿತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದುದರಿಂದ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಗೆ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಇದಿರಾಗುತ್ತೇವೆ. ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನೀವು ಗೊಂದಲಕ್ಕೊಳಗಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಈ ವಿದ್ಯಮಾನ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನದ ಎಲ್ಲಾ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯ. ‘ಸಮಾಜ ಎಂದರೇನು?’ ‘ಮಾನವ ಯಾರು?’ ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೇನು ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿಟ್ಟರೆ ಬಹುರೂಪಿ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುವಿರಿ. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ಕೂಡಾ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂವಾದಾತ್ಮಕತೆಯು ಬಹಳ ಉತ್ತಮ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ನಿಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪೊರೆಯುವ, ತಾರ್ಕಿಕತೆಯನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸುವ ತಾಕತ್ತು ಈ ಸಂವಾದಗಳಿಗಿವೆ. ವಿಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಓದಿ ತಿಳಿದು, ಚಿಂತನ ಮಂಥನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಿದರೆ ನಿಮ್ಮದೇ ಸ್ವಂತದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನವು ಪ್ರಗತಿ ಕಾಣುವ ಪರಿಯಿದು.
‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಚೀನಾ ನಾಗರಿಕತೆ, ಹಿಂದೂ ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಅದರಂತೆ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ನೀಡಿರುವ ಅರ್ಥಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯು ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲುಂಟಾದ ಪಲ್ಲಟವು ಇದಕ್ಕಿರುವ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ. ನಾವೀಗ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಆಯಾ ಕಾಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ರೂಪಾಂತರವು ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಅರ್ಥಾಂತರಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅಥವಾ ಖಚಿತ ಅರ್ಥವೊಂದನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲೂ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ.
ಇಸ್ಲಾಮ್ ನಾಗರಿಕತೆ: ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯೇ?
ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಅಭಿಜಾತ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಗಿದ್ದ ಅರ್ಥ ಸಂಕಲ್ಪಕ್ಕೂ ಇಂದಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಇಂದು ನಾವು ಆಧುನೀಕರಣ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗಿರುವೆವು. ನಮ್ಮನ್ನು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಪಲ್ಲಟವನ್ನೊಮ್ಮೆ ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಿಮ್ಮಲ್ಲೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತೇನೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವೇ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೇ? ಇಂದು ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮನ್ನು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯವರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ತಾವು ಪೌರ್ವಾತ್ಯರೆಂದು ಸ್ವತಃ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಎಂದಿನಿಂದ? 19ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ. ಆ ಮೊದಲು ಈ ವಿದ್ಯಮಾನವಿರಲಿಲ್ಲ. ಸುಲ್ತಾನ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಫಾತಿಹ್ ತನ್ನನ್ನು ರೋಮಿನ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯೆಂದೂ, ‘ಸೀಸರ್’ ಎಂದೂ ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮನ್ನು ನಾವು ಮನಗಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲಿ ದಿಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಭೌಗೋಳಿಕತೆಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಥಳಕು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಾಳಿ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಎಂಬ ಗುರುತಿತ್ತೇ ವಿನಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಪೌರ್ವಾತ್ಯನೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ 19ನೇ ಶತಮಾನವು ಕೆಲವೊಂದು ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡಿತು. ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುವುದಾದರೆ, ಅದು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕೆಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಏಕೆ ? ಧಾರ್ಮಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಎರಡಾಗಿ ವಿಭಜಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಧರ್ಮಗಳು. ಈ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್, ಕ್ರೈಸ್ತ ಮತ್ತು ಯಹೂದಿ ಧರ್ಮಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಧರ್ಮಗಳ ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಧರ್ಮಗಳು: ಬುದ್ಧ, ಹಿಂದೂ, ಶಿಂಟೋಯಿಸಂ ಮತ್ತು ಕನ್ಫ್ಯೂಶನಿಸಂ. ಪಠ್ಯ ಪುಸ್ತಕ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಮೂಲಕವೂ ಈ ವಿಂಗಡಣೆ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ. ನಾನು ಹೇಳಲು ಬಯಸುವುದೇನೆಂದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಎಂದಿನಿಂದ? ಇದೊಂದು ವಿರೋಧಾಭಾಸವಲ್ಲವೇ? ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅರ್ಥವೂ ಕಾಲ ಹಾಗೂ ದೇಶಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರು ‘ದಾರುಲ್ ಇಸ್ಲಾಮ್’ ಮತ್ತು ‘ದಾರುಲ್ ಹರಬ್’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬದಲಾಗಿ ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ ಮತ್ತು ‘ಪೂರ್ವ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ತಮ್ಮನ್ನು ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಮಿತ್ರನೂ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೂ ಆಗಿರುವ ವಹೀದುದ್ದೀನ್ ಹೋಜಾ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವನು. ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಪಲ್ಲಟವಿದು. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯು ಸದಾ ಬದಲುತ್ತಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುವ ಅಂಶಗಳು ಬಹಳಷ್ಟಿವೆ. ಈ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನೂ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಪಲ್ಲಟಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸಹಜ. ವಿವಿಧ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಅರ್ಥ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ.
ಫ್ಯಾಶಿಸ್ಟ್ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಭ್ರಮೆ
‘ಮೂಲ’ ಅಥವಾ ‘ಶುದ್ಧ’ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪ ಇದೆಯೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎಂಬುವುದು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಚರ್ಚಾ ವಿಷಯ. ಮಾನವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ‘ಶುದ್ಧ ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂಬುವುದಿದೆ ಎಂದು ಕೆಲ ಚಿಂತಕರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಶುದ್ಧ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ವಕ್ತಾರರು ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಾವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿದ್ದು, ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಶ- ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಅನುಕರಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿಲುವು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ. ಈ ನಿಲುವು ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಸಹಿತವಿರುವ ಹಲವಾರು ಚಿಂತಕರದ್ದು. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯೇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ತಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯವು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಂತೆ ಆಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುತ್ತಿರುವವರು ಎಂದು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಈ ಏಕ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯುಳ್ಳ, ವಿಧಿವಾದಿ (deterministic) ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್ನ ಪ್ರಕಾರ, ಚರಿತ್ರೆಯೆಂಬುವುದು ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೆ ಏಕಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದ್ದು, ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮೂಹವೂ ಕೂಡಾ ವಿಕಾಸಕ್ಕೊಳಪಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿರೂಪ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿದೆ. ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು, ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಭಾರತೀಯರು ಮತ್ತು ಚೀನಾದವರು ಸಹಿತ ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕು.
ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿರುವ ಸಣ್ಣ ಭೂಪ್ರದೇಶವೊಂದರ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ, ‘ಎಲ್ಲರೂ ಆ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಕರಿಸಬೇಕೆಂದೂ, ನಿಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯ ರೂಪಿಸಲು ಆ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧ್ಯವೆಂದೂ’ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಜಗತ್ತನ್ನು ಏಕರೂಪಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಕ್ಕಿರುವ (Westernization) ಈ ಶ್ರಮವು ಕಳೆದ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಎಗ್ಗಿಲ್ಲದೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ನಾನು ನಿಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೂ ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿದ್ದವು. ಅವುಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ನಡೆದಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ವಿಫಲವಾಗಿವೆ. ಚರಿತ್ರೆಯು ಮರುಕಳಿಸುವುದಾದರೆ, ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಶ್ರಮವೂ ಪರಾಭವಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಂದಿಗೂ ಧರ್ಮಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿದ್ದವು. ಅದು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ ಕೂಡಾ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿನ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ವಿಭಿನ್ನ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಪತನಗೊಳಿಸಿ, ಏಕಶಿಲಾತ್ಮಕ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದಾಗಿದೆ ತೀವ್ರಗಾಮಿಗಳ (Extremists) ಅಭಿಮತ. ಇದು ಫ್ಯಾಶಿಸ್ಟರು ಹಾಗೂ ತೀವ್ರಗಾಮಿಗಳ ಕೇವಲ ಭ್ರಮೆ. ಜಗದ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಿ ಏಕರೂಪತೆಯನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರುವುದು ಇವರ ಗುರಿ. ವೈವಿಧ್ಯತೆಯೆಂಬುವುದು ದೈವದತ್ತವಾದುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಬದಲು, ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಬದುಕು ಕಟ್ಟುವ ಗುರಿ ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಇದೂ ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನದ ಮಹತ್ವದ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲೊಂದು. ‘ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನ’ದ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಈ ಸಂಸ್ಥೆಯು, ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುತ್ತಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಮೈತ್ರಿಯನ್ನು ಬಯಸಬೇಕಿದೆ.
ಸಮಾಜವೊಂದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯವೇ?
ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ದೇಶ (ತುರ್ಕಿ) ತುಸು ಹೆಚ್ಚೇ ಪೀಡೆಗೊಳಗಾಗಿದೆ. ಇದು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಅಥವಾ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯೇನಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ತುರ್ಕಿಯ ಜನತೆಯನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಬಲವಂತದ ಶ್ರಮಗಳು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದವು. ‘ಸಮೂಹವೊಂದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯವೇ?’ ಎಂಬ ಸಹಜ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಮಾಜವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವೇ? ನಮ್ಮ ನಾಯಕರು ಇದು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂದುಕೊಂಡರು. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಒಂದೇ ನಾಗರಿಕತೆ ಇರಬೇಕೆಂದೂ, ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಅದನ್ನು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದಾಗಿತ್ತು ಅವರ ನಿಲುವು. ‘ನಾವು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೊಳಪಡದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿಯುವೆವು. ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೊಳಪಟ್ಟ ನಾವೀಗ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಟಿತ ದೇಶಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿರುವೆವು. ನಾವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರನ್ನು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಒಂದು ದಿನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನಾವು ಆ ಪೈಕಿ ಮೊದಲಿಗರಾಗಬೇಕು.’ ಎಂದಾಗಿತ್ತು ನಮ್ಮ ನಾಯಕರ ಗುರಿ. ತುರ್ಕಿಯನ್ನು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸಲು ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸೈನಿಕ ನಡೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಎಲ್ಲವೂ ವಿಫಲವಾದವು. ನಿಮಗೆ ಸಹಮತವಿಲ್ಲದೇ ಇರಬಹುದು. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಕ್ಕಿರುವ ಈವರೆಗಿನ ಎಲ್ಲಾ ಯತ್ನಗಳೂ ವಿಫಲಗೊಂಡಿವೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಶ್ರಮ ಯಶ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಸುಮಾರು ಎರಡು ಅಥವಾ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಬಳಿಕವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಂಡ ಒಂದೇ ಒಂದು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ದೇಶವನ್ನು ನಿಮಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಫ್ರಿಕಾ, ಲ್ಯಾಟಿನ್ ಅಮೇರಿಕಾ, ಭಾರತ ಮತ್ತು ಪಾಕಿಸ್ತಾನ ಹೀಗೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ವಸಾಹಾತಾಗಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನೊಮ್ಮೆ ನೋಡಿ, ಇವ್ಯಾವುವೂ ಕೂಡಾ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಈ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ ನಡೆದಿದ್ದವೂ ಕೂಡಾ. ಈ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣವೆಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯ ಬಗೆಗೆ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಭವಿಷ್ಯದ ಕನಸು’ ಎಂದು ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಾಗಿ ಉಳಿದವೇ ಹೊರತು ಅವರಿಗೆ ಸಮಾನರಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬೆಳೆಯಲು ಅವಕಾಶವನ್ನೊದಗಿಸಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ದೇಶಗಳು ಫ್ರಾನ್ಸ್, ಬ್ರಿಟನ್ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನ್ನರನ್ನು ಸರಿದೂಗಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೇ? ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಆಫ್ರಿಕನ್ ದೇಶಗಳು ಅವರಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಏನು? ಹಾಗಾದಲ್ಲಿ ಆ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿನ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆಯುವುದಾದರೂ ಅವರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ? ತುರ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದಂತೆ, ವಸಾಹತಾಗಿದ್ದ ದೇಶಗಳನ್ನು ಆಧುನೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಆಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರೇ ವಿನಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಸರಿದೂಗಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದು ದೇಶವನ್ನು ಕೂಡಾ ಬದಲಾಯಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವೆಂಬುವುದು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ; ಅದರಾಚೆಗೆ ನೀತಿ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳಿಗಿರುವ ಸ್ವಾಧೀನ, ಪರಿಣಾಮಗಳು ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದ್ದು. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಲವು ಸಮೂಹಗಳ, ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಹಣೆಬರಹವನ್ನು ಬದಲಿಸಬಲ್ಲುದು. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಘರ್ಷಣೆ’ (Clash of Civilization) ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಬೀರಿರುವ ಪ್ರಭಾವ ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸ್ವಾಧೀನಕ್ಕಿರುವ ಇತ್ತೀಚಿನ ಉದಾಹರಣೆ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲದೆ, ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವು ದಿಟವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇವೆಲ್ಲಾ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಸರತ್ತು ಎಂದು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ನಾನು ಆಗಲೇ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ, ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದ ನೀತಿ ನಿರ್ಮಾಣ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಧೀನ ಸಣ್ಣದೇನಲ್ಲ. ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ’ ಇಂದು ನಾವು ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅಧ್ಯಯಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಲೇಬೇಕಾದ ವಿಷಯ. ಯಾಕೆ? ನಾಗರಿಕತೆಗೆಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಇಂದು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಜಗತ್ತು ಒಂದು ಗ್ರಾಮವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಹಿಂದೆ, ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಕೊಡು ಕೊಳೆಯಲ್ಲೇರ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದವು. ಚೀನಾದ ನಾಗರಿಕತೆ ಭಾರತ ಅಥವಾ ಜಪಾನಿನ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಚೀನಾದ ನಾಗರಿಕತೆ ಜಗತ್ತಿನೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂವಹಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದು ದೊಡ್ಡದಾದ ಬದಲಾವಣೆ ನಮಗಿಲ್ಲಿ ದರ್ಶಿಸಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮತ್ತು ಏಷ್ಯಾ ಮೈನರಿನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂವಹನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಇಂದು ಯುರೋಪ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಮತ್ತು ಅವರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶವಿದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಬಲುದೊಡ್ಡ ಬದಲಾವಣೆಯಿದು. ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನವಿಂದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ.
ನವಯುಗದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂವಹನ
ಚೆಕ್ ಸೈನ್ಸ್ ಅಕಾಡೆಮಿಯಲ್ಲಿ ಉಪನ್ಯಾಸವೊಂದಕ್ಕೆ ನನ್ನನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಮಾತುಕತೆ ಮುಗಿದ ಬಳಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬರು ನನ್ನನ್ನು ಮಾತನಾಡಿಸಿದರು. ಅಕಾಡೆಮಿಶಿಯನ್ ಅಥವಾ ರಾಜಕಾರಣಿಯೇನೋ ಇರಬೇಕು. ‘ಯುರೋಪಿನ ಹೊರಕ್ಕೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಯುರೋಪನ್ನು ಕಾಪಾಡಬಹುದೇ?’ ಎಂದು ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದರು. ‘ಅವೆಲ್ಲಾ ಮುಂಚಿನ ಮಾತು, ಈಗದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದು, ಹೊರ ಜಗತ್ತನ್ನೂ, ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನ ಘಟನೆಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಮೇಲೂ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಲಿದೆ.’ ಎಂದುತ್ತರಿಸಿದೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ, ಮಾನವಿಕವಾಗಿಯೂ ನಾವೀಗ ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೂ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೂ ಸಂವಹನದಲ್ಲೇರ್ಪಡಬಹುದಾದ ಕಾಲವಿದು. ದೂರದೂರನ್ನು ಬೇಗನೇ ತಲುಪಲು ಸಾರಿಗೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳಿವೆ. ಮೊದಲು ಇಬ್ನು ಬತೂತಾ, ಮಾರ್ಕೊ ಪೌಲೋ ಮತ್ತು ಔಲಿಯಾ ಚಲೇಬಿಯಂತಹ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟೇ ಸಂಚಾರಿಗಳಿದ್ದರು. ಇಂದು ಹೆಚ್ಚಿನಾಂಶ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಸಂಚಾರಿಗಳೇ. ಸಂಚರಿಸದಿದ್ದರೂ ಇಂಟರ್ನೆಟ್, ಟೀವಿ, ಪುಸ್ತಕ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸೌಲಭ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲಿನ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತೇವೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಭೂತಪೂರ್ವವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾದ ಸಂಗತಿಗಳು ಇಂದು ಸರ್ವೇ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ನಮ್ಮೀ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿಂದು ಸುಮಾರು 40ರಷ್ಟು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ವ್ಯಾಸಂಗ ಮಾಡುತ್ತಿರುವರು. ಹೊಸ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ದಾಖಲಾತಿಯ ಬಳಿಕ ಆ ಕುರಿತ ನಿಖರ ಮಾಹಿತಿ ನನಗಿಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ನಲ್ವತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಒಂದೇ ವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಕಲಿಯುವುದು ದೂರದ ಮಾತಾಗಿತ್ತು. ಅದೀಗ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಹಿಂದೆಯೂ ಇದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಇಂದಿನ ಜನರು ವಿಶ್ವದ ಮುಕ್ಕುಮೂಲೆಗೂ ಸಂಚರಿಸತೊಡಗಿರುವರು. ಈಗೀಗ ನಿಮ್ಮ ನೆರೆಯವನ ದೇಶ ಯಾವುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಿದೆ. ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ದೇಶಗಳ ಗಡಿ ದಾಟಿವೆ. ದೂರಗಳು ಅಳಿದುಹೋಗಿವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ದೂರ ಅಡ್ಡಿಯಲ್ಲ; ಸಮಯದ ತೊಡಕಿದೆಯಷ್ಟೆ. ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸ್ನೇಹಿತನನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಲು ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಸಮಯ ಮಾತ್ರ. ನಾನು ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿರುವಾಗ ಆತ ಮಲಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಅವನು ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ನಾನು ನಿದ್ದೆಗೆ ಜಾರಿರುವೆ. ಈ ಹೊಸ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಸಮಯದ ತೊಡಕಿದೆಯೇ ಹೊರತು ದೂರದ್ದಲ್ಲ. ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಈ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳು, ರಾಜಕೀಯ, ವ್ಯಾಪಾರ ಮತ್ತು ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಧರ್ಮಗಳೂ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಆಮೂಲಾಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ಕುರಿತು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿ, ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ನಾವು ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸಬೇಕಾದ ಜರೂರತ್ತಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇಂದು ಉಳಿಗಾಲ. ಇದನ್ನು ನಾನು ಉದಾಹರಣೆ ಸಹಿತ ವಿವರಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಮ್ಮ ಗಡಿಯಾಚೆಗೆ ಸಿರಿಯಾದಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟದಷ್ಟು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿವೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗುವವರು ಯಾರು? ಕೇವಲ ಸಿರಿಯನ್ನರೇ? ಅಲ್ಲ. ರಶ್ಯನ್ನರು, ಅಮೇರಿಕನ್ನರು, ಜರ್ಮನ್ನರು, ಚೀನಿಯರು ಮತ್ತು ಫ್ರೆಂಚರು ಹೀಗೆ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಪ್ರಜೆಗಳು ಸಿರಿಯಾದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಈಗಿಲ್ಲ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಕೇವಲ ಸಿರಿಯನ್ನರ ಅಹವಾಲು ಪಡೆದರಾಯಿತೇ? ಸಾಲದು. ಅಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನೂ ಕೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಗಿರುವ ಒಂದೊಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನವಿದು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡು ಮಾತ್ರ ಚಿಂತಿಸುವುದು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಲ್ಲ. ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದ ಸಂಬಂಧಗಳು, ಆರ್ಥಿಕತೆ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದು ಆಲೋಚಿಸಿದ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವೇ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವಿಂದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕರು’ ಅಥವಾ ‘ಏಕರೂಪ ಸಮೂಹ’ವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಿಂದು ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹವೂ ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಜನರನ್ನೊಳಗೊಂಡಿವೆ. ಯುರೋಪಿನತ್ತ ಒಮ್ಮೆ ಕಣ್ಣು ಹಾಯಿಸಿ. ಹಿಂದೆ ಯುರೋಪ್ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರಿದ್ದಾಗಿತ್ತು; ಏಕರೂಪವಾಗಿ ತ್ತು. ಇಟಲಿಯಲ್ಲಿ ಇಟಲಿಯನ್ನರೂ, ಜರ್ಮನಿಯಲ್ಲಿ ಜರ್ಮನ್ನರೂ ಇದ್ದರು. ಈಗ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಬುದ್ಧರು, ಹಿಂದೂಗಳು ಮತ್ತು ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ಸಹಿತ ಯುರೋಪ್ ಎಲ್ಲರದ್ದಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಂಕರ ಸಮೂಹಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿವೆ. ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿ ಹೊಸ ಸಂಕರ ಸಮೂಹವೊಂದರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರಾಜನೀತಿಗಳು ರೂಪತಳೆದಿಲ್ಲ. ಹೊಸ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಹಳೆ ರಾಜನೀತಿಗಳೇ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಇದರಿಂದ ವಿಪರೀತ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಉಂಟಾಗಿರುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಸಮೂಹಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಎರಡನೇ ಅತಿ ದೊಡ್ಡ ಧರ್ಮವಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅಲ್ಲೀಗ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಬುದ್ಧರು ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಬಿಳಿಯರದ್ದಾಗಿದ್ದ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ಮತ್ತು ಇತರ ವರ್ಗಗಳ ಜನರೂ ಕೂಡಾ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರುವರು. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ನಡುವೆಯಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಯು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬಲುದೊಡ್ಡ ಸವಾಲಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ವರದಾನವೆಂದುಕೊಳ್ಳದೆ, ಅಪಲಕ್ಷಣವೆಂದು ಬಗೆದು ಅಳಿಸಹೊರಟರೆ ಸಮಾಜ ಹದಗೆಡುತ್ತದೆ. ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿನ ಬದುಕು ದುಸ್ತರವಾದೀತು.
ಹೊಸ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್
ಕಳೆದ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಿಂದೀಚೆಗೆ ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಕಪ್ಪು ವರ್ಗೀಯರನ್ನು ವಧಿಸಲಾಯಿತು. ಕಾರಣವೇನಾಗಿತ್ತು? ಬಿಳಿ ಮತ್ತು ಕಪ್ಪು ವರ್ಗದ ನಡುವಿನ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿನ ವೈಫಲ್ಯ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲೂ ಇದೇ ಅವಸ್ಥೆ. ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯ, ಆಫ್ರಿಕಾ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯದ ವಲಸಿಗರೊಂದಿಗಿನ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆ ಇವೆಲ್ಲದರ ಮೂಲ ಕಾರಣವೂ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ವೈಫಲ್ಯವೇ. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಇನ್ನೂ ಕೂಡಾ 19ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಸಿಲುಕಿರುವರು. ತಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಏಕರೂಪಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಬೇಕೆಂದು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿರುವರು. ಈಗದು ಅಸಾಧ್ಯದ ಮಾತು. ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರು ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ವಲಸೆ ಬರುವರು ಮತ್ತು ಅವರು ಧರ್ಮ, ವರ್ಗ, ವರ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನರು ಎಂಬುವುದನ್ನು ನಾವು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು. ಅದರಂತೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ತೊರೆದು, ವಿವಿಧತೆ ತುಂಬಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಹೊಸ ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿ ಹೊಸ ಜಾಗತಿಕ ಕ್ರಮವೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಈಗ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಈ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ದಾರಿದೀಪವಾಗಬಲ್ಲರು ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆ? ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ, ನಾಗರಿಕವಲ್ಲದ ಸಮಾಜಗಳಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ನಾಗರಿಕವೇ. ‘ಮುಖದ್ದಿಮ’ದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಈ ರೀತಿಯಿದೆ: “ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ, ಮದನಿಯ್ಯತ್ ಮತ್ತು ಉಮ್ರನ್ ಇವು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು.” ನಮಗೆಲ್ಲರಿಗೂ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಅರೇಬಿಕ್ ಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿದೆ ಮದನಿಯ್ಯತ್. ಅರಬಿಗಳು ತೊರೆದಿರುವ ಈ ಪದವನ್ನು ತುರ್ಕಿಗಳು ಇಂದು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿರುವುದು ಸೋಜಿಗವೇ ಸರಿ. ಅಭಿಜಾತ ಅರಬಿಯಲ್ಲಿ ಮದನಿಯ್ಯತ್ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ (Civilization) ಸಂವಾದಿಯಾಗಿತ್ತು. ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ ಮಾನವ ಸಮೂಹ ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಉಮ್ರನ್ ಕೂಡಾ ಇದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ ‘ಮದನಿಯ್ಯತ್’ ಅನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸಿದವರು ಫಾರಾಬಿ, ಇಬ್ನು ಸೀನಾ ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ರುಶ್ದ್ ರಂತಹ ಹುಕಮಾ ಅಥವಾ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು. ಈ ಮದನಿಯ್ಯತಿನಿಂದಲೇ ಅಲ್ ಇನ್ಸಾನುಲ್ ಮದನಿಯ್ಯ್ ಬಿತ್ತಬಇ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರುವುದು. ಎಲ್ಲಾ ಮನುಷ್ಯರೂ ನೈಸರ್ಗಿಕವಾಗಿಯೇ ನಾಗರಿಕ ಜೀವಿ ಅಥವಾ ಸಮೂಹ ಜೀವಿ ಎಂದು ಇದರರ್ಥ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಾಣಿ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲೂ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವನನ್ನು ಕೇವಲ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು ಸರಿಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯವು ನಾಗರಿಕತೆ ಅಥವಾ ಮದನಿಯ್ಯತ್ತಿನ ಅಂಶಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಮದನಿಯ್ಯ್ ಎಂದರೆ ಸಾಮೂಹಿಕವೆಂದರ್ಥ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ಮಾನವನು ನೈಸರ್ಗಿಕವಾಗಿಯೇ ನಾಗರಿಕ ಜೀವಿ. ಮಾನವನನ್ನು ನಾಗರಿಕಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಬಲವಂತಪಡಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಫುಖಹಾ (ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು) ಮತ್ತು ಮುತಕಲ್ಲಿಮುಗಳು (ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು) ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸಿರುವುದು ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು. ಮಾನವ ಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ, ನಿಯಮಗಳು ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಗಳ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿಯ ಬಳಕೆಯಿದೆ. ಉಮ್ರನ್ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು. ತುರ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುವ ‘ಮದನಿಯ್ಯ್’ ಫ್ರೆಂಚ್ ಅನುವಾದವೆಂದು ಕೆಲವರು ವಾದಿಸಿರುವರು. ಇದು ಆಧಾರರಹಿತವೆಂಬುದು ದಿಟ. ಆರು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಬಳಸಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿದು. ಇಬ್ನು ಸೀನಾ ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ರುಷ್ದ್ ರಂತಹ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು ಇದನ್ನು ಬಳಸಿರುವುದಾಗಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಮದನಿಯ್ಯತ್ ನಾಗರಿಕತೆ (Civilization) ಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ನರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದಲ್ಲ. ಇದು ಪುರಾತನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಮದನಿಯ್ಯತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ 17ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ civilization ನ್ನು ಆವಿಷ್ಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮದನಿಯ್ಯತ್ Civilization ಗಿಂತಲೂ ಹಿಂದೆಯೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಪದಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮುಂದುವರಿಸಲಿ.
ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು, ಹೊಸ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗನು ಫಾರಾಬಿ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ತಿಳಿವಳಿಕೆ. ಫಾರಾಬಿಗೆ ಇಲ್ಮುಲ್ ಮದನಿಯ್ಯ್ ಅಥವಾ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವೆಂಬ ಕೃತಿಯೊಂದಿದೆ. ಫಾರಾಬಿಯೆಂದರೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರಿಗೆ ಸರಿ ಹೊಂದುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಎದುರಾಳಿಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಉತ್ತಮ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಾ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಅವರು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಎದುರಾಳಿ ಎಂಬ ಬಳಕೆಯೂ ಅಷ್ಟೇನು ಸಮಂಜಸವಲ್ಲ. ‘Significant Other’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಲು ಇಚ್ಚಿಸುವೆ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರು ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಫಾರಾಬಿಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಅವರನ್ನು ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು. ‘Significant Other’ ಏನೆಂದು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ವಿವರಿಸುವುದು ಒಳಿತು. ಖಲ್ದೂನ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ : ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಫಾರಾಬಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವುದು ಹೌದು. ಅದು ಹೇಗಿರಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆಯೇ ವಿನಾ, ನಾಗರಿಕತೆ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ (Behave) ಸ್ವರೂಪಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳಿಲ್ಲ. ಫಾರಾಬಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ (Objective)ವಿಧಾನವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿರುವರು. ಪ್ರಮಾಣಕ ವಿಧಾನ (Normative)ವನ್ನಲ್ಲ.’ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಫಾರಾಬಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಿದು. ಫಾರಾಬಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು (ಫುಖಹಾ), ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಇವರೆಲ್ಲರ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾಜ ಎಂಬುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಹಮತವಿರುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಚಿಂತಕರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಾವೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಆದಾಗ್ಯೂ, ಇಲ್ಲಿನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸ್ವಂತದ ಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ತಕರಾರಿಲ್ಲ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಎರಡಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲೆಮಾರಿ ನಾಗರಿಕತೆ (Nomadic) ಮತ್ತು ಜಡ ನಾಗರಿಕತೆ (Sedentary). ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಒಂದೇ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸದೆ ಮರುಭೂಮಿ, ಕಾಡು ಮತ್ತು ಪರ್ವತ ತಪ್ಪಲು ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲೆಂದರಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರು. ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರು ಜಡ ನಾಗರಿಕತೆಯವರು. ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಮೂಲಕ ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕರೆಂದು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಸಾಬೀತುಪಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಅನಾಗರಿಕರೆನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಧೋರಣೆಯಿದೆ. ಅಲೆಮಾರಿಗಳೂ ನಾಗರಿಕ ಸಮೂಹವೆಂದು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಮತ. ಅವರಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ನೀತಿ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಇವೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿಭಾಯಿಸುವ ಇವರು ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕ ಸಮೂಹವೇ. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳೂ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪರಿಧಿಗೊಳಪಡುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇ ಸೂಕ್ತವೆಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ಕೆಲವು ಸಮೂಹಗಳು ನಾಗರಿಕವೂ ಉಳಿದವುಗಳು ಅನಾಗರಿಕವೆಂದು ಬಗೆದರೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತವೆ. ಈ ಮೂಲಕ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಮತ್ತು ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪಗಳನ್ನು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹಗಳು ನಾಗರಿಕವೆಂದೂ, ಅವೆಲ್ಲವೂ ಪರಸ್ಪರ ಕೊಡುಕೊಳೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ನಿಲುವು. ಇಂದಿನ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ನಿಲುವನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಖಲ್ದೂನರು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಂತೆ, ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಗೂ ಹುಟ್ಟು, ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯವಿರುವುದಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಬಹಳ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವೂ, ಸಕ್ರಿಯವೂ ಆಗಿರುವ ಗ್ರಹಿಕೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಆಂತರಿಕ ಚಲನಶೀಲತೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಾದರಪಡಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಕುರಿತು ಖಲ್ದೂನರು ಚರ್ಚಿಸಿರುವರು. ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ್ಯಾವುದೂ ಕೂಡಾ ವಿಧಿವಾದ (Deterministic)ವನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಖಲ್ದೂನರು ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಪರಿಧಿಯನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿರುವರು. ಯಾವುದೇ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಪತನಗೊಳ್ಳುವುದು. ಖಲ್ದೂನರ ಪ್ರಕಾರ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಐದು ಹಂತಗಳಿವೆ. ಇದನ್ನು ಓಟೋಮನ್ನರು ಮುನ್ನೆಚ್ಚರಿಕೆಯಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೇ ಹೊರತು ನಿಯಂತ್ರಣವಾಗಲ್ಲ. ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯು ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದರ ಪತನಕ್ಕೆ ಹೇತುವಾಗುತ್ತದೆಯೆಂಬ ಖಲ್ದೂನರ ಮುನ್ನೆಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಒಟೋಮನ್ನರು ಸೂಫಿಸಂ ಮೂಲಕ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ಒಡ್ಡಿದರು. ಸೂಫಿಸಂ ಐಷಾರಾಮಿ ಬದುಕನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಸುಮಾರು ಏಳು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಬದುಕುಳಿಯಿತು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನರ ಆಡಳಿತಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ನರು ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯ ಉತ್ತುಂಗದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನ್ ಸ್ವತಃ ಸೂಫೀ ಬದುಕನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. 80 ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಬದುಕಿದ ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನ್, ತನ್ನ ನಲ್ವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಅಧಿಕಾರಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅರಮನೆಯಿಂದ ದೂರವೇ ಉಳಿದಿದ್ದರು. ಸರಿಸುಮಾರು ಮೂರರಲ್ಲೊಂದು ಭಾಗ ಅವರು ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದರ್ಥ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸ್ವತಃ ತನ್ನನ್ನು ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ದೌಲತ್ತಿನ ಅಡ್ಡಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪರಿಹಾರ ಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿದ್ದವು ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಗಿನ ಗಹನವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮುಂದುವರಿಸೋಣ. ಇಂದು ತುರ್ಕಿಷ್ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಂಪತ್ತಿನ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಬಸವಳಿದಿವೆ; ಅದರಲ್ಲೂ ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಾದ ಜನತೆ. ತುರ್ಕಿಷ್ ಸಮುದಾಯದ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ಉಪಕಾರಿಯಾಗಬಹುದೆಂದು ಅಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ತುರ್ಕಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆದಾಯ ಏರುಗತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಖಲ್ದೂನರ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಂತೆ, ಸಂಪತ್ತು ತುರ್ಕಿಯನ್ನು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ನೈತಿಕವಾಗಿ ದಿವಾಳಿಯಾಗಿಸಬಹುದು. ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಗಳ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ನಾವು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತಿರುವೆವು ಕೂಡಾ. ಆಧುನಿಕ ಸಮುದಾಯದ ಬವಣೆಗಳನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಸಲಹೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ.
ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೊನೆಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನಾನು ಹೇಳುವುದಿಷ್ಟೆ: ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಉತ್ತರಗಳಿವೆ. ಖಚಿತವಾದ ಉತ್ತರವೊಂದಿಲ್ಲ. ಖಲ್ದೂನರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವವನೆಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮುದಾಯ ಎಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಅಭಿಮತ.
ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೂಲ : ರಜಬ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ : ಆಶಿಕ್ ಅಲಿ ಕೈಕಂಬ
Dr. Recep Şentürk
Dr. Recep Şentürk is the Dean of the College of Islamic Studies at HBKU. He was the former Founding President of Ibn Haldun University in Istanbul (2017–2021). Dr. Şentürk holds a PhD from Columbia University’s Department of Sociology, and specializes in Civilization Studies, Sociology, and Islamic Studies with a focus on social networks, human rights, and modernization in the Muslim world. He served as a researcher at the Center for Islamic Studies (İSAM) in Istanbul, and as Founding Director of the Alliance of Civilizations Institute. He is Head of the International Ibn Khaldun Society, and has a seat on the editorial boards of multiple academic journals. Among his books are, in English: Narrative Social Structure: Hadith Transmission Network 610-1505; and in Turkish: Open Civilization: Towards a Multi- Civilizational Society and World; Ibn Khaldun: Contemporary Readings; Malcolm X: Struggle for Human Rights; and Social Memory: Hadith Transmission Network 610-1505. Dr. Şentürk’s work has been translated to Arabic, Japanese, and Spanish.
ಯಾವಾಗ ಮೌಲಿದ್ ಓದಲು ಆರಂಭಿಸಿದೆನೋ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಯಾವುದೇ ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಮೌಲಿದ್ ಪಾರಾಯಣಕ್ಕೆ ಆದಿ ಅಥವಾ ಅಂತ್ಯ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮೌಲಿದ್ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರತಿ ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯೇ ನಡೆದಿರುವುದು ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಂತರ ಅದು ಬರುವ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲೆ ಅದು ಸಂಭವಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಬಂದ ನಂತರ ಹೋಗುವ ಸಂಗತಿಯೂ ಅಲ್ಲ. ವಿಶ್ವಾಸ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವುದೇ ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಅವುಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ‘ಅಲ್ಲಾಹು ಮತ್ತು ಅವನ ಫೆರಿಶ್ತೆಗಳು ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ನೀವೂ ಮಾಡಿರಿ’ ಎನ್ನುವ ದೇವಾಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚದ ಪೂರ್ಣತೆ ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಯಾವಾಗ ಆಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಸೂಚನೆ ಕೂಡಾ ಇದೆ. ಈ ಪ್ರಪಂಚವೇ ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ಪ್ರಕಾಶದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಅಲ್ಲಿಗೇ ಮರಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮೌಲಿದನ್ನು ವರ್ಜಿಸಲಾಗದು. ವಿಶ್ವಾಸಿಗೆ ಇರವು ಉಂಟಾಗುವುದೇ ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಅದು ಅವನ ಸಾರದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿದೆ. ಮೌಲಿದ್ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಉಪೇಕ್ಷೆ ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಹಾಗೆ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಲೋಕಾನುಗ್ರಹಿ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂದ ದೊಡ್ಡ ಮೌಲಿದ್ ಏನಿದೆ ಹೇಳಿ? ಆ ಅನುಗ್ರಹ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ತೊರೆಯಲು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಸಿಯೇ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂತೋಷದಲ್ಲೂ ಸಂತಾಪದಲ್ಲೂ ಒಬ್ಬ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಹುಡುಕುವುದು ಆ ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನಗಳನ್ನು. ಆ ಗುಣಗಾನಗಳು ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸಂತೋಷ ಹಾಗೂ ಸಂತಾಪಗಳಿಗೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮ ದೊರಕುತ್ತದೆ.
ಒಬ್ಬಾತ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದುವುದು ಯಾಕಾಗಿ? ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುವುದೇ, ಅದರ ಕರ್ತೃ, ಪಾರಾಯಣಕಾರರ, ಭಾಗವಹಿಸುವವರ ಮತ್ತದರ ಆಯೋಜಕರ ಜೀವನ ಹಾಗೂ ಜೀವನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸಲು. ಈ ಗುಣಗಾನಗಳು ಮಾನವನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಘನ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂದರ್ಥ. ಅಜ್ಜಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದಾಗ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದಿದ್ದು ನನಗೆ ಬಹಳ ನೆನಪಿದೆ. ಮರಣ ನಡೆದಿರುವ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದುವುದು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣದ ನಂತರ 40 ದಿವಸಗಳಾದ್ಯಂತ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಲಿದ್ ನಡೆದಿತ್ತು. ಮಕ್ಕಳಿಗೆಲ್ಲ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಕಂಠಪಾಠವಾಗಿತ್ತು. ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣ ನಂತರದ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಆ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಯಾವ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಿರಬಹುದು? ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅದು ಯಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರಬಹುದು?
ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನಗಳು ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದಿದೆ. ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಸಹಿತ ಇತರ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಗುಣಗಾನ ಮಾಡುವ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳು ಅಂತಹ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಭಾಗವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ಅವು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲ. ಬಹುತೇಕ ವೇಳೆ ಅವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರೆ, ಜನನದ ಮುನ್ನ, ಜನನ ಹಾಗೂ ಮರಣದ ಮಧ್ಯೆ ಮತ್ತು ಮರಣಾನಂತರದ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬರಹ ಹಾಗೂ ಓದು ಹೇಗೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗೆಗಿನ ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನೂ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಓದು ಬರಹ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣಾನಂತರದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ. ಮರಣದ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹಾಗೆ ಜನನವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲಾಗುವ ಮನೆಗಳಲ್ಲೂ ಈ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಾರಾಯಣʼವನ್ನು ಕೇಳಬಹುದು. ಇನ್ನಷ್ಟೇ ಜನಿಸಬೇಕಿರುವ ಆ ಮಕ್ಕಳ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯʼ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಿರುವ ಕೆಲಸವಾದರೂ ಏನು? ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಓದು ಬರಹ ವಹಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಇಂತಹ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು?
ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಿಂದ ಈ ಗುಣಗಾನದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ತೊರೆದು ಹಾಕಿದರೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶ್ವಾಸ ಸರಿಯಾಗುವುದೆಂದು ವಾದಿಸುವವರೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಡುವೆ ಇದ್ದಾರೆ. ಓದು ಬರಹಗಳಿಗೆ ಅವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಏನು ಕೆಲಸವಿದೆ? ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಾವವೇನು? ಒಬ್ಬನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾವಾಗ ಕಾರ್ಯಾರಂಭ ಮಾಡುತ್ತದೆ? ಎಷ್ಟರವರೆಗೆ ಕೆಲಸ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತದೆ? ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ಧೋರಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಏನಾದರೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಇನ್ನಷ್ಟೇ ಹುಟ್ಟಬೇಕಿರುವ ಶಿಶುವಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಮರಣಿಸಿದವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕಾರ್ಯವನ್ನೂ ಮಾಡದು. ಅಥವಾ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಓದು ಬರಹ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿನ ತನ್ನ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಡುವುದನ್ನು ಅಥವಾ ಅವು ದುರ್ಬಲವಾಗುವುದನ್ನು ನಮಗಿಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸಿದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೇನು? ಮರಣವೂ ಸೇರಿದ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಓದು ಬರಹಗಳನ್ನು ಜೀವಂತ ಹಾಗೂ ದೀರ್ಘಾಯುಷಿಗೊಳಿಸುವ ಘಟಕವೇನು? ಇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೇನು? ಎನ್ನುವ ಮೂಲಭೂತ ಚಿಂತನೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತವೆ. ಓದು ಬರಹ ತಿಳಿಯದವರು (ಉಮ್ಮಿಯ್ಯ್) ಎನ್ನುವುದು ಪೈಗಂಬರರ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಒಂದು ವಿಶೇಷಣ. ಖುರ್ಆನ್ ಎನ್ನುವ ಅಲ್ಲಾಹನ ಮಾತುಗಳು ಪೈಗಂಬರರ ಅತ್ಯಂತ ವಿಸ್ಮಯಕರ ಕೆಲಸ (ಮುಅ್ಜಿಝತ್). ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ವಿಶೇಷತೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಲು ಅಲ್ಲಾಹನು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ ಎನ್ನುವ ಬಗ್ಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಚಿಂತನೆಗಳಿವೆ. ಅಲ್ಲಾಹನು ತನ್ನ ಪ್ರವಾದಿಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಕಾಲದ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜದ ಪ್ರಮುಖ ವಿಶೇಷತೆಯ ಜತೆಗೆ ಕಳುಹಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಉತ್ತರ. ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಾಹು ಜನರ ಮುಂದಿರಿಸಿದ್ದು ಅರೇಬಿಕ್ ಕಾವ್ಯ ಅದರ ಉತ್ತುಂಗದಲ್ಲಿ ವಿರಾಜಮಾನವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಹಾಗಾಗಿ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಅತೀ ದೊಡ್ಡ ಅದ್ಭುತದೊಂದಿಗೆ ಉಮ್ಮಿಯ್ಯ್ ಆದ ಪೈಗಂಬರರು ರಂಗಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದರು. ಅಂದರೆ, ಓದು ಬರಹ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಜತೆಗಿನ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳ ನಿಲುವು ಹಾಗೂ ಒಡನಾಟ ಈ ಧರ್ಮದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಮೂಲಭೂತ ಘಟಕ ಎಂದರ್ಥ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ತನ್ನ ಹಬೀಬರನ್ನು ಜನರ ಮುಂದಿಡಲು ಅಲ್ಲಾಹನು ಬಳಸಿದ ಮಾಧ್ಯಮ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಒಡನಾಟ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವು ಆ ಹಬೀಬರನ್ನು ಹೇಗೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದೆ, ಆ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಶ್ವಾಸಿ ಹೇಗೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ ಹಾಗೂ ಅದು ತನ್ನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಒಂದು ವಿಶ್ವಾಸಿಗೆ ಸುಪ್ರಧಾನ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿದ್ದುಕೊಂಡು ಉಮ್ಮಿಯ್ಯಾದ ಪೈಗಂಬರರು ನಮ್ಮ ಓದು ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಎಂತೆಂತಹ ಅದ್ಭುತಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ನೋಡಿ!
ಲೇ: ಡಾ. ನುಐಮಾನ್ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ನಝೀರ್ ಅಬ್ಬಾಸ್
(ಡಾ. ನುಐಮಾನ್’ರವರು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕಲ್ಲಿಕೋಟೆ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಪತ್ರಿಕೋದ್ಯಮ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಸಿಸ್ಟೆಂಟ್ ಪ್ರೊಫೆಸರರಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಜರ್ಮನಿಯ ಫ್ರೈಬರ್ಗ್ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿದ್ದರು.ಮಲೇಷ್ಯಾದ ಕರ್ಟನ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿಯೂ ಸೇವೆಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದರು.ಯುವ ಚಿಂತಕರು, ಸಂಶೋಧನೆಗಾಗಿ ಹಲವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಭೇಟಿನೀಡಿದ ಅನುಭವವೂ ಇವರಿಗಿದೆ.)
ಡಾ. ರೆಸೆಪ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಪಾರಂಪರಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತರು. ಇವರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ಸದ್ಯ ನಿರ್ದೇಶಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಇಸ್ತಾಂಬುಲ್ ಫೌಂಡೇಶನ್ ಫಾರ್ ಎಜುಕೇಶನ್ ಆಂಡ್ ರಿಸರ್ಚ್ (ISAR) ಸಂಸ್ಥೆಯು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿ ಸೂಫಿಸಂನ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯೋನ್ಮುಖವಾಗಿದೆ. ಹಂಝ ಕರಮಾಲಿಯವರೊಂದಿಗೆ ಕಲಾಮ್, ಆಧುನಿಕತೆ, ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಸಂ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ನಡೆಸಿರುವ ಚರ್ಚೆಯ ಪ್ರಸಕ್ತ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ.
ಹಂಝ: ರಜಬ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕುರಿತು ತಮಗಿರುವ ಪರಿಣತಿಯ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡರ ಬಗ್ಗೆ ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯೇನು? ಮತ್ತು ಇವೆರಡರ ನಡುವೆಯಿರುವ ಅಂತರಗಳೇನು?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ, ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ಕಳೆದೆರೆಡು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಾಗಿದೆ ನೀವು ಕೇಳಿರುವುದು. ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಹೊರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು. ಗ್ರೀಕ್, ಭಾರತ, ಇರಾನ್ ಮತ್ತು ಈಜಿಪ್ಟ್ ಮುಂತಾದ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಗೈಯ್ಯಲು ಪೂರ್ವಜರಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಹಳ ಉತ್ಸುಕರಾಗಿದ್ದರು. ಆ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಅರಬಿ ಭಾಷೆಗೆ ತರ್ಜುಮೆ ಮಾಡಲಾಗಿತ್ತು. ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಂದ ದೊಡ್ಡಮಟ್ಟದ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನೂ ಪಡೆಯಲಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಿದ್ದಾಗಲೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು (Worldview) ಜತನದಿಂದ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಅವರು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮೂಲತತ್ವಜ್ಞಾನ (Ontology), ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆ (Epistemology) ಮತ್ತು ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳ (Methodology) ಸಂಕಲನವಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಂಟಾಲಜಿಯು ಮುಲ್ಕ್, ಮಲಕೂತ್ ಹಾಗೂ ಲಾಹೂತ್ ಎಂಬ ವಿವಿಧ ಪದರುಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ಮುಲ್ಕ್ ಮತ್ತು ಮಲಕೂತನ್ನು ಉಪವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಹಂಝ: ಮುಲ್ಕ್ ಮತ್ತು ಮಲಕೂತನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಮುಲ್ಕನ್ನು ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತು ಅಥವಾ ವಸ್ತು ಪ್ರಪಂಚವೆಂದೂ, ಮಲಕೂತನ್ನು ‘ಆಲಮುಲ್ ಗೈಬ್’ ಅಥವಾ ಅಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತೆಂದೂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು. ಅಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಲಾಹೂತನ್ನು ದೈವಿಕ ಜಗತ್ತೆನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಾಹನನ್ನು ಅತ್ಯುನ್ನತನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುವ ಅಥವಾ ಅವನ ಇರುವಿಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದುದಾಗಿದೆ ಲಾಹೂತ್. ಸೂಫಿಗಳ ‘ಅಲ್ಲಾಹನಲ್ಲದ ಬೇರಾವುದಕ್ಕೂ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ’ (ಲಾ ಮೌಜೂದ ಇಲ್ಲಲ್ಲಾಹ್) ಎಂಬ ಮಾತಿನ ತಿರುಳು ಕೂಡಾ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಲಾಹೂತಲ್ಲದ ಇತರ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ ಸಲ್ಲದು. ಮುಲ್ಕ್ ಹಾಗೂ ಮಲಕೂತ್ಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನು ಅಲ್ಲಾಹನೇ ಆಗಿರುವನು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇವೆರಡರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದು ಮಹಾಪಾಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವಾಗಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಬಹುಮುಖ ಆಂಟಾಲಜಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಡಲಿಲ್ಲ. ಇವ್ಯಾವುದೂ ಕೂಡಾ ಗ್ರೀಕರಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದವುಗಳೂ ಅಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಿಳಿಯುವಾಗಲೂ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ನಾವು ಎಚ್ಬರ ವಹಿಸಬೇಕಿದೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಆಂಟಾಲಜಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವದ (Existence) ಕುರಿತಾದ ಭಿನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಕುರಿತಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಬಹಳ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಭೌತವಾದ (Materialistic) ಮತ್ತು ಸಂಕುಚಿತತೆಯ (Reductionistic) ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿವೆ. ಇದು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಸರ್ವವನ್ನೂ ಸಂಕುಚಿತವಾಗಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಆದರ್ಶವಾದವನ್ನು (Idealistic) ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಮತ್ತು ಪ್ಲೆಟೋರಿಂದ ಶುರುವಾದ ಭೌತವಾದ ಮತ್ತು ಆದರ್ಶವಾದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂವಾದಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಆದರೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಏಕರೂಪವಾಗಿರದೆ ವಿಶಾಲವಾಗಿವೆ. ಭೌತೀಯತೆಯು ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಒಂದಂಶವೆನ್ನಬಹುದು. ಯಾವುದನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸದ, ಪರಮವೆಂದೂ ಪರಿಗಣಿಸದ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುಮುಖ ಆಂಟಾಲಜಿಯಂತೆಯೇ ಬಹುಮುಖ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ (Epistemology) ಕೂಡಾ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿದೆ. ಭಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳ ಕಲಿಕೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕು ತಾನೇ. ಭಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಕಲ್ಲು ಮತ್ತು ದೇವದೂತರನ್ನು ಒಂದೇ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳ ಮೂಲಕ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಇವುಗಳನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಉಲೂಮ್ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನ, ಇಂದ್ರಿಯ ಜ್ಞಾನ, ದೇವಾತೀರ್ಣವಾದ ಜ್ಞಾನಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಅಂಗೀಕೃತವಾಗಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅನುಭವಗಳಿಂದ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಕಶ್ಫ್ (unveiling), ಇಲ್ಹಾಮ್ (inspiration), ರುಅಯ (dream vision) ಮತ್ತು ಹದಸ್( Intuition) ಗಳನ್ನೂ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕ್ರಮಾನುಗತವಾಗಿ ವಿಗಂಡಿಸಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಇವ್ಯಾವುವೂ ಕೂಡಾ ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆಗೆ ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗಿರದೆ ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಾದ ಕಶ್ಫ್, ಇಲ್ಹಾಮ್ ಹಾಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ ಕಲಹಗಳಿಲ್ಲದೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿದೆ. ಈ ಬಹುಮುಖೀ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿಂದ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿವೆ. ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ( methodology) ವಿವಿಧತೆಯಿದೆ. ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನ, ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ದೈವಿಕ ಜ್ಞಾನ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಉಸೂಲ್ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಏಕರೂಪಿ ವಿಧಾನ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ, ವೃತ್ತಿರಿಕ್ತವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಒಂದೇ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲಕ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅನುಭವವಾದಿಗಳು ಕೇವಲ ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನವನ್ನೂ, ವಿಚಾರವಾದಿಗಳು ಕೇವಲ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನೂ, ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಗಳು ಧರ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸುವ, ಉಳಿದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಡೆಗಣಿಸುವ ವಿದ್ಯಮಾನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರೆಡೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಬೌದ್ಧ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳಂತಹ ಅನುಭಾವಿಕ ಪಂಥಗಳೂ (Mysticism) ಕೂಡಾ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿಲ್ಲ. ಅದೇ ರೀತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಅಥವಾ ಅರ್ಥಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಮಆನೀ (Levels of Meanings) ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪದಗಳಿಗೆ ಶಬ್ದಾರ್ಥ, ಭಾವಾರ್ಥಗಳಿರುವಂತೆಯೇ ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವೂ ಇದೆ.
ಹಂಝ : ಶಬ್ದಾರ್ಥ ಮತ್ತು ಭಾವಾರ್ಥಗಳೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಹೊರತಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವನ್ನೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಣೆ ಸಹಿತ ವಿವರಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಒಬ್ಬ ಬಾಗಿಲು ತಟ್ಟಿದಾಗ ಒಳಗಿರುವಾತ “ಇಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ” ಎಂದು ಉತ್ತರಿಸಿದರೆ, ಅದರ ಶಬ್ದಾರ್ಥ “ಒಳಗಡೆ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ” ಎಂದಾಗಿದ್ದರೆ, “ನೀನು ಒಳಗೆ ಬರಬೇಡ” ಎಂಬುವುದು ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥ. ಇದನ್ನು ಮಅನಲ್ ಮಅನಾ ಎನ್ನಬಹುದು. ಸಂದರ್ಭಕ್ಕನುಸಾರ ಇದನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ.
ಹಂಝ: ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ಪರಮಾರ್ಥವೆನ್ನಬಹುದೇ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಪವಿತ್ರ ಖರ್ಆನ್ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ಬಹಳ ವಿಶಾಲವಾದುದು. ಅಥವಾ ಮರಾತಿಬುಲ್ ಮಆನಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ ಎಂದರ್ಥ. ಖುರ್ಆನನ್ನು ತಫ್ಸೀರು ಬಿದ್ದಿರಾಯ (ಖುರ್ಆನ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದಾದ ವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡುವ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ), ತಫ್ಸೀರು ಬಿರ್ರಿವಾಯ (ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ ಅಥವಾ ಶಬ್ದ ಪ್ರಮಾಣ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ) ಮತ್ತು ತಫ್ಸೀರು ಬಿಲ್ ಇಶಾರ (ಸೂಚನೆ ಮೂಲಕ ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ) ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಖುರ್ಆನ್ ಕೇವಲ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯು ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇದರಂತೆಯೇ ಪದಗಳಿಗೆ ಮಅನಾ ಹಕೀಕಿಯ್ಯ್ (ಪದದ ನಿಜಾರ್ಥ), ಮಅನಾ ಮಜಾಝಿಯ್ಯ್ (ಉಪಮೆಯ ಅರ್ಥ) ಮತ್ತು ಮಅನಾ ಉರ್ ಫಿಯ್ಯ್ (ಸಾಮಾನ್ಯ ಅರ್ಥ) ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಕೊನೆಗೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮರಾತಿಬುಲ್ ಹಕೀಕಿಯ್ಯನ್ನು (ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯ) ಸೇರುತ್ತವೆ. ಅಸ್ತಿತ್ವದ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಸತ್ಯವೂ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭೌತ ಮತ್ತು ಅಭೌತ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಒಂದೇ ಆಗಿರಲಾರದು. ಇಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲೂ ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣಾ ಬಲವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲುಬರದು. ಒಂದು ಪ್ರಪಂಚದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗಲಾರದು. ಇರುವಿಕೆಯ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ಅರಿತ ಬಳಿಕವೇ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಅಧ್ಯಯನ ಸಾಧ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಬಹಳ ಅಗತ್ಯ. ಸಂಕುಚಿತತೆಯನ್ನು (Reductionism) ಅನುಮೋದಿಸದ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಈ ಬಹುಮುಖ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ‘open science’ (ಮುಕ್ತ ವಿಜ್ಞಾನ) ಎಂದು ನಾನು ಕರೆಯುವೆನು. ಬಹುಮುಖ ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು open epistemology ಎಂದೂ ಆಂಟಾಲಜಿಯನ್ನು open ontoIogy ಎಂದೂ ಹೇಳಲಿಚ್ಚಿಸುವೆನು. ಎಲ್ಲಾ ಪರಿಯ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರ, ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಜಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಕೇವಲ ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನದ ಬೆಂಬಲಿಗರಿಗೂ, ಕೇವಲ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನದ ವಕ್ತಾರರಿಗೂ ಅನುಕರಿಸಬಹುದಾದ ಮುಕ್ತ ಅನುಸಂಧಾನವಾಗಿದೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನದ್ದು. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಏಕರೂಪ ಆಂಟಾಲಜಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರು ಉಳಿದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವರು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಗಳೆಂದು ಬಗೆದು ಅವುಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕಲು ಶ್ರಮಿಸುವರು. ರಶ್ಯದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹತ್ಯಾಕಾಂಡಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವೇನಾಗಿತ್ತು? ವಿಭಿನ್ನ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಶತ್ರುಗಳಾಗಿ ಕಂಡ ಏಕರೂಪಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ನಿರಂಕುಶವಾದತ್ತ (Utilitarianism) ಹೊರಳಿದವು ಮತ್ತು ಈ ಹತ್ಯೆಗಳ ಚುಕ್ಕಾಣಿ ಹಿಡಿದವು. ಚೀನಾದಲ್ಲೂ 40 ಲಕ್ಷ ಜನರ ಹತ್ಯೆಗೆ ಕಾರಣ ಇಂತಹ ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಸತ್ಯಗಳ ಕುರಿತಾದ ಜನರ ಭಿನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕುರಿತುಂಟಾದ ಅಸಹನೆಗಳೇ ಆಗಿದ್ದವು. ಆಧುನಿಕ ಧನಾತ್ಮಕ (Positivist) ವಿಜ್ಞಾನವು ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಿಂದ ಬಹಳ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿಗಿರುವ ಈ ಅಂತರವು ಬೌದ್ಧಿಕ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಮತ್ತು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುವುದನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಮುಸ್ಲಿಮರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ, ಮತಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ (Theology) ಹಾಗೂ ಸೂಫಿಸಂಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತೇವೆ.
ಹಂಝ: ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ(ಫಿಖ್ಹ್ ) ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ತಾವು ಹೇಳಿರುವಿರಿ, ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆಂತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮಗಳ ಕುರಿತಾದ ಅಧ್ಯಯನದ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಫಿಖ್ಹ್ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಂತೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉಸ್ತುವಾರಿಯಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವಿದೆ. ‘ಮಾನವ ಕರ್ಮ’ ಎಂಬ ವಿಷಯವಸ್ತುವಿನ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಎರಡು ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಅವಲಂಬಿಸಿರುವ ಎರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ. ಆದರೆ, ಮೊದಲು ಹೇಳಿದಂತೆಯೇ, ಇವೆರಡೂ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಈ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಮಾರ್ಗಗಳು ಭಿನ್ನ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮದ ಅಧ್ಯಯನ ಫಿಖ್ಹ್ ಮುಖಾಂತರ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ನೀಡುವಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹ್ ಬಹಳ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬದುಕಿನ ದೈನಂದಿನ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಒರೆಗಲ್ಲು ಫಿಖ್ಹ್ ಆದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕೇಳಲಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ objective ಆಗಿದೆ ಮತ್ತು what is it? (ಇದು ಏನು?) ಎಂಬಂತಹ objective ಪಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಫಿಖ್ಹಿನ ಅನುಸಂಧಾನವು what should it be? (ಇದು ಏನಾಗಿರಬೇಕು?) ಎಂಬ Normative ಸ್ವರೂಪದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಇದು ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಲುಕದ ಕೇವಲ ಕ್ಲೀಷೆ ಮಾತ್ರ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಪೈಕಿ ಇರುವ ಯಾವುದೇ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನೂ ಕೂಡಾ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಹುಡುಕುವವರಲ್ಲ. ಒಟೋಮನ್ನರಿಗೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಯೂನಿಯನ್ ಆ್ಯಂಡ್ ಪ್ರೋಗ್ರೆಸ್ ಪಾರ್ಟಿಯ ಬೆಂಬಲಿಗ ಝಿಯಾ ಗೋಕಾಲ್ಪ್ (1876-1924), ಎಮಿಲ್ ದರ್ಕೈಮ್, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ಆಂಟನಿ ಗಿಡ್ಡೆನ್ಸ್, ಮಿಶೆಲ್ ಫುಕೋ ಮತ್ತು ಜುರ್ಗೆನ್ ಹೆಬರ್ಮಾಸ್ ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ನಿರರ್ಥಕವೆಂದು ಮನದಟ್ಟಾಗಬಹುದು. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ‘ಇದು ಏನು?’ ಮತ್ತು ‘ಇದು ಏನಾಗಿರಬೇಕು?’ ಎಂಬೀ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರವನ್ನು ಹುಡುಕಿದವರೇ. ಆದರೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಚಯ ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗುವ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಕೇವಲ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡುವ ಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಇದು ಏನಾಗಬೇಕು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾದರೆ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಅರಿಯಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಥವಾ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಮುಫ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಿದರೆ, ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಆ ವಸ್ತು ಏನು ಎಂಬ ಖಚಿತತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಬಂದೊದಗುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರ ಮುಫ್ತಿಗೆ ಫತ್ವಾ ನೀಡಲು ಸಾಧ್ಯ. Normative ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಉತ್ತರಿಸಲು Objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಉತ್ತರಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂದರ್ಥ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಸಮಾಜದ ಕುರಿತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ Objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಉತ್ತರಗಳಂತೆಯೇ Normative ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಉತ್ತರಗಳೂ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ. ಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಫಿಕ್ಹ್ ಮತ್ತು ಫುಖಹಾಗಳ (ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ ವಿದ್ವಾಂಸರು) ಮೂಲಕವಾಗಿತ್ತು. ಕೆಲವರು ಮಾವರ್ದೀ ಹಾಗೂ ಇಬ್ನು ತೈಮಿಯ್ಯರ ‘ಸಿಯಾಸ ಶರಇಯ್ಯ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವವರಾಗಿದ್ದರು. ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಹಲವಾರು ಗ್ರಂಥಗಳು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ವಿರಚಿತಗೊಂಡವು. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಬಿನ್ ಹಸನ್ ಅಶೈಬಾನಿ ಕಿತಾಬುಸ್ಸಿಯರ್ ಅಸ್ವಗೀರ್ ಮತ್ತು ಕಿತಾಬುಸ್ಸಿಯರ್ ಅಲ್ ಕಬೀರ್ ಎಂಬೀ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಸಿಯರ್ ಎಂದರೆ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಎಂದರ್ಥ. ಆರ್ಥಿಕತೆ ಮತ್ತು ತೆರಿಗೆಯ ನಿಯಮಗಳ ಕುರಿತು ಇಮಾಮ್ ಯೂಸುಫ್ ಅವರು ಕಿತಾಬುತ್ತಖ್ರೀಜ್ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥ ರಚಿಸಿದರು. ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಮುಖಾಂತರ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುವುದು ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಫಿಕ್ಹಿನ ಜಾಗವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ತುಂಬಬೇಕಿತ್ತೇ ವಿನಾ ಅಲ್ಲಿ ತೆರವಾದ ಜಾಗವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಪರಿಚಯಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಾಗ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷವುಂಟಾಯಿತು. ತರುವಾಯ ಪರಂಪರಾಗತ ಫಿಖ್ಹಿನ ಜಾಗವನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜೀವನದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಒಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರಾಗತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ವಕ್ತಾರರ ನಡುವೆ ಸಂವಾದಗಳು ಉಂಟಾದವು. ಅವರ ಪೈಕಿ ಕೆಲವರಂತೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ತುದಿಗಾಲಲ್ಲಿ ನಿಂತಿದ್ದರು. (ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ (western) ಎಂಬುವುದು ಅಷ್ಟೇನು ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ಬಳಕೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಕವಲುಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎಮಿಲ್ ದುರ್ಕಿಮ್, ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ವೆಬರ್ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಂದೇ ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ.) ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರು ಧನಾತ್ಮಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಫಿಕ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸಬೇಕೆಂಬ ಬೇಡಿಕೆಯಿಟ್ಟರು.ಇವರ ಪೈಕಿ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಝಿಯಾ ಗೋಕಾಲ್ಪ್ ನೂತನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಫಿಖ್ಹಿನ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಕರೆಕೊಟ್ಟರು. ಈ ಸಂಕಲ್ಪವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾ ಸೇಠ್ ಹಲೀಮ್ ಪಾಷಾರಂತಹ (1865-1921) ವಿದ್ವಾಂಸರು ರಂಗಕ್ಕಿಳಿದರು. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ದೌತ್ಯವನ್ನು ಯಾವುದೇ ತೊಡಕಿಲ್ಲದೆ, ಬಹಳ ಸಲೀಸಾಗಿ ಫಿಖ್ಹ್ ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇನ್ನಿತರ ಯಾವುದೇ ಪರಿಷ್ಕರಣೆಯು ಅನಗತ್ಯ ಎಂದು ಅವರು ಪುನರುಚ್ಚರಿಸಿದರು. ಫಿಖ್ಹ್ ನಿಶ್ಚಲವೆಂದು ಇಂದಿಗೂ ವಾದಿಸುವ ಕೆಲವರಿದ್ದಾರೆ. ಮುಫ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಫತ್ವಾ ಕೇಳಿ, ಅದನ್ನು ಉತ್ತರಿಸುವುದು ಫಿಖ್ಹಿನಿಂದ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಿ ಉತ್ತರಿಸಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುವ ಮುಫ್ತಿಯನ್ನು ನನಗೆ ತೋರಿಸಬಹುದೇ? ಎಂದು ಅವರೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಲಿಚ್ಚಿಸುವೆನು. ಫಿಖ್ಹ್ ಇಂದಿಗೂ ಬಹಳ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ದುರ್ಬಲವೆಂಬ ವಾದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಂದು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಉತ್ತರಿಸದೇ ಇರಬಹುದು. ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರಿಸಲು ಯಾವ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿನಿಂದ ತಾನೇ ಸಾಧ್ಯ? ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೋಗವಾದ ಜ್ವರಕ್ಕೆ ಮದ್ದನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಸಫಲವಾಗಿಲ್ಲ. ಕ್ಯಾನ್ಸರ್ ಮತ್ತು ಏಡ್ಸ್ ಗಳಿಗೂ ಔಷಧಿಯಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರವು ನಿಶ್ಚಲವೆಂದೂ ಅದನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವುದು ನ್ಯಾಯವೇ?
ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಫಿಖ್ಹ್ ಪರ್ಯಾಯಗಳಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಆಧುನೀಕರಣದ ಬಳಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತಲೆದೋರಿದವು. ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಭಿನ್ನ ನಿಲುವು ಹೊಂದಿದೆ. ಬಡ್ಡಿಯನ್ನು ಫಿಖ್ಹ್ ಕಾನೂನುಬಾಹಿರವೆಂದರೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಅದನ್ನು ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆರ್ಥಿಕತೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೇ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಭಿನ್ನತೆಯಿದೆ.
ಅತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಜೀರ್ಣೋದ್ಧಾರ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ಮರಳಿ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಜರೂರತ್ತಿದೆ. ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕಿತಾಬುಲ್ ಬೈಅನ್ನು ಅಧ್ಯಾಪನೆ ನಡೆಸುವ, ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ತಸವ್ವುಫ್ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕಲಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿದರೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಉಳಿಯಬಹುದೇ? ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಬಹುದು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿದ್ದ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹಿನ ಬದಲಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸುಸೂತ್ರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ನಾವೂ ಕೂಡಾ ಈ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡ್ ಮತ್ತು ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನವು ಘೋರ ಅಪರಾಧವೆಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಫಿಖ್ಹ್ ಇವೆರಡರ ವಿಷಯವಸ್ತು ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಅನುಸರಿಸುವ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ.
ಹಂಝ : ತಾವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿದ್ದೀರಿ. ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಬೇಕಾದರೆ, ‘ಮನುಷ್ಯರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಹುಟ್ಟು’, ಅಥವಾ ಮಾನವನು ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ‘ಕಂಡು ಹಿಡಿದ ಬಗೆ’ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಗಳಾಗಬೇಕೆಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇನು ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: 19ನೇ ಶತಮಾನ ಮತ್ತು 20ನೇ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಅಭಿಜಾತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರೆಡೆಯಲ್ಲಿ (Classical Sociology of Religion) ಈ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದವು. ಅವರು ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಎರಡನೇ ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಬಳಿಕ, ಧರ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಬೃಹತ್ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದು ಮನಗಂಡು, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಅರಿತರು. ಧರ್ಮಗಳ ಮೂಲದ ಕುರಿತಾದ ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದರಿತ ಬಳಿಕ ಮಾನವನ ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವ ಕುರಿತಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದರು. ಮಾನವನ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅವನ ಧರ್ಮ ಅಥವಾ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಪರಿಣಾಮ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗಿದೆ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಲಾಯಿತು. ಆದರೆ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ (Positivist Sociology) ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯ ಒಂದು ಪ್ರವರ್ಗವಾಗಿ ಇಂದಿಗೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೊಳಪಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಏನು ಎಂಬುವುದನ್ನು ‘ಆರ್ಥಿಕ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವನು’, ಅಥವಾ ‘ರಾಜಕೀಯ ತಾತ್ಪರ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮಹಿಳೆಯರು ಹಿಜಾಬ್ ಧರಿಸುವುದು ರಾಜಕೀಯ ಕ್ರಿಯೆಯೇ ಹೊರತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲ ಎಂದಾಗಿದೆ ಇವರ ನಿಲುವು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿರುವ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಧರ್ಮಗಳ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲದ ಕಾರಣ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆ ಅಥವಾ ಚಟುವಟಿಕೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಹಾಗೂ ಕೆಲ ಮನಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಮನಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮಾತ್ರವೆಂದು ಬಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಮನಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಕ್ರಿಯೆಗಳೆಂದು ಬಿಂಬಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಕೆಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತಕರು ‘ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲಾ ಧರ್ಮವು ಅಳಿದು ಹೋಗುವುದು’ ಎಂಬ ಪರಿಣಾಮ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿರುವರು. ಆದರೆ, ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಅವರ ಭರವಸೆಗಳನ್ನು ಮಣ್ಣುಮುಕ್ಕಿಸಿವೆ. ಧರ್ಮವು ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಬಹಳ ವೇಗವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಪೈಕಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಗತಿಪರ ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುವ ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 90 ಅಥವಾ 95 ಶೇಕಡಾ ಜನರು ದೇವರನ್ನು ನಂಬುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಪ್ರಗತಿಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಲಾರದು ಎಂಬುವುದು ಬಹಳ ದಿಟ್ಟವಾಗಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದ ಧರ್ಮವು ಇಲ್ಲವಾಗಬಹುದೆಂಬ ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಕೈಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ವಿಜ್ಞಾನವು ವಿರುದ್ಧ ದ್ವಂದ್ವಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ತನ್ನ ಮಿತಿಯೊಳಗಿದ್ದು ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮುಖಗಳೆನ್ನಬಹುದು. ವಿಜ್ಞಾನವು ಧರ್ಮದ ಅಥವಾ ಧರ್ಮವು ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಸವಾಲಾಗದು. ವಿಜ್ಞಾನದ ವಸ್ತು ವಿಷಯ (Subject Matter) ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರವಾದ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವಾದರೆ, ಧರ್ಮವು ಬೃಹತ್ತಾದ ಅಭೌತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥವೇನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಉತ್ತರಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಧರ್ಮಗಳು ಇವುಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಅನುಸಂಧಾನ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕಗಳಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮನಗಂಡರು.
ಹಂಝ : ಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಂಕಲ್ಪವೇನು ಎಂದು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ನಾನು ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಫಿಖ್ಹ್ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ. ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಫಿಖ್ಹಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ಎಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕಾನೂನು ನಿಯಮಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ, ಕಾನೂನು ನಿಯಮಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದೇ ಫಿಖ್ಹ್ ಮೂಲಕ. ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರದಂತೆ. ಫಿಖ್ಹಿನ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿರುವುದು ಕಾನೂನುಗಳೇ ಹೊರತು ಶಾಸ್ತ್ರವಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದಂತೆಯೇ ಅವುಗಳಿಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ಅಡಿಪಾಯವನ್ನೊದಗಿಸುವುದು ಕೂಡಾ ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಆಗಿದೆ. ನಾಲ್ಕು ಮದ್ಹಬುಗಳ ಮುಜ್ತಹಿದುಗಳಾಗಿರುವ ಅಬೂಹನೀಫಾ, ಮಾಲಿಕ್, ಶಾಫಿಈ ಮತ್ತು ಅಹ್ಮದ್ ಬಿನ್ ಹಂಬಲ್ ಇಮಾಮರುಗಳು ತಿಳಿದಿರುವ ಅದೇ ಫಿಖ್ಹನ್ನಾಗಿದೆ ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವ ಫಿಖ್ಹ್. ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕಲಾಮ್ ಸಂಯೋಜಿತ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ಅಡಿಪಾಯವನ್ನೊದಗಿಸುವುದು ಇದೇ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್. ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಬೃಹತ್ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಉಸೂಲುಲ್ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಫುರೂಉಲ್ ಫಿಖ್ಹ್ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತವೆ. ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಂಶವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯನ್ನು ಫಿಖ್ಹುಲ್ ವಿಜ್ದಾನಿ ಅಥವಾ ತಸವ್ವುಫ್ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವ ಸಂಕಲನವೇ ಆಗಿದೆ ನಾನು ಹೇಳುವ ಫಿಖ್ಹ್. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಇಲ್ಮಿನ ಸಂವಾದಿಯೆನ್ನಬಹುದು. ಫಿಖ್ಹಿನ ನೆರವಿಗೆ ಸಹಾಯಕ ಶಿಸ್ತುಗಳೂ (Auxiliary Disciplines) ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೆ.
ಹಂಝ : ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರನ್ನು ಒಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯ ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಕೇವಲ ಒಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾಗಳಲ್ಲಲ್ಲ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಉನ್ನತ ಶ್ರೇಣಿಯ ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿತ್ತು. ಹದೀಸ್, ತಫ್ಸೀರ್, ಉಲೂಮುಲ್ ಆಲ (Auxiliary disciplines)(ಸ್ವರ್ಫ್, ಮಆನಿ, ಬಲಾಗ ಮತ್ತು ಮಂತಿಕ್) ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ವಿಜ್ಞಾನಗಳೂ ಕೂಡಾ ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ನಿಯಮಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ತರುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಫಿಖ್ಹ್ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಿದ ಮತ್ತು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕವೂ ಆಗಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನ ಶಾಖೆ. ಬಹುಮೌಲ್ಯದ ತರ್ಕವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ಫಿಖ್ಹ್, ನೈತಿಕ ಮತ್ತು ನಿಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಸರಿ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವ ತರ್ಕವನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಪಶ್ಚಿಮದಂತಲ್ಲ. ಫಿಖ್ಹಿನಲ್ಲಿ ಹಲಾಲ್, ಹರಾಮ್ ಎಂಬಿವುಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಇವುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿ ವಾಜಿಬ್, ಸುನ್ನತ್ ಮುಅಕ್ಕದ, ಸುನ್ನತ್ ಗೈರ್ ಮುಅಕ್ಕದ, ಮುಸ್ತಹಬ್, ಮಂದೂಬ್ ಮತ್ತು ಮಕ್ರೂಹ್ ತಹ್ರೀಮ್, ಮಕ್ರೂಹ್ ತನ್ಝೀಹ್ ಹಾಗೂ ಹರಾಮ್ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿವೆ. ಕರ್ಮವೊಂದಕ್ಕೆ ನಾನಾ ತರಹದ ನಿಯಮ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮವೊಂದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ಪಶ್ಚಿಮದ ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನೊಬ್ಬ ಆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕರ್ಮವನ್ನು ಸರಿ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ಎಂದು ವಿಧಿಸುವನು. ಆದರೆ ಫಖೀಹ್ ಆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊರಡಿಸುವ ವಿಧಿಗಳೆಷ್ಟು? ಹನಫಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಒಂಬತ್ತು ಮತ್ತು ಶಾಫಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಐದು. ಫಿಖ್ಹ್ ಬಹುಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಇದು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೂ ಹೌದು. ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಿಳಿಯುವಾಗ ದರ್ಕೀಮ್, ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ವೆಬರ್ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರರಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಅನುಭವಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಾಬೀತಾಗಿರುವ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಬಳಸುವ ಮೂಲಕ ಸಾಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಈ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಸಲ್ಲದು. ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಸ್ವಂತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಶಾಸ್ತ್ರ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಮಾಹಿತಿ, ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಗಳ ವಿವರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಬಹುಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನು ಭೌತಿಕವಾದಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಅವನಿಚ್ಚಿಸುವ ಭೌತಿಕವಾದದ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಬಯಸುವನು. ಅಂತೆಯೇ, ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಅವನಿಚ್ಚಿಸಿದಂತೆಯೂ, ಸಮಾಜವಾದಿ ಸಮಾಜವಾದದ ಆಶಯಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿಯೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವನು. ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತಿಕೆಯಿದೆ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಹಾಗೆಂದು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಎಂಪಿರಿಕಲಾಗಿ ಸಾಬೀತಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಸ್ವಂತದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ಒಟೋಮನ್ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮುಕ್ತವೂ, ಬಹುತ್ವವುಳ್ಳದ್ದೂ ಆಗಿತ್ತು. ಕ್ರಮೇಣ ಆ ಜಾಗವನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಕ್ತವಾಗಿರದೆ, ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾವಾದವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಒಟೋಮನ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಈ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು ಎಂದು ತಾವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವಿರಿ. ಈ ವಾದವನ್ನೊಮ್ಮೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆನ್ನಲು ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯನ್ನು ನಾನು ವಿವರಿಸುವೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮೇಲ್ನೋಟ ಮತ್ತು ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗಿನ ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ನಾನು ವರ್ಗೀಕರಿಸುವೆನು. ‘ಅನ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯನ್ನು ಆದರದಿಂದ ಪರಿಗಣಿಸುವ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ನಾನು ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದು ಕರೆಯುವೆನು. ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದು, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ಧೋರಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಶ್ರಮವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡಲ್ಲಿ ಆ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಸಂಕುಚಿತ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿ ನಾನು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೇ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆನ್ನಬಹುದು. ಪೈಗಂಬರರು ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಈ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ರೂಪುಕೊಟ್ಟರು. ನಂತರ ಆಡಳಿತ ನಡೆಸಿದ ರಾಜರುಗಳು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರೆಲ್ಲರೂ ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಪೈಗಂಬರರು ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಾಗ ಯಹೂದಿಗಳು ಮತ್ತು ಕ್ರೈಸ್ತರಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರದೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಧರ್ಮಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಅನ್ಯ ಧರ್ಮಗಳ ಉಚ್ಚಾಟನೆಗೆ ಶತಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು ಪೈಗಂಬರರ ಈ ನಡೆ ಎಂಬುವುದು ಬಹಳ ಗಮನಾರ್ಹ. ಪೈಗಂಬರರು ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದರ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಉಂಟಾಗಿವೆ. ಇರಾನ್, ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಅರಬಿ ಭಾಷೆಗೆ ಗ್ರಂಥಗಳ ತರ್ಜುಮೆಯು ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ. ಅಂದಿನ ಬಹುತೇಕ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದಲೂ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಮುಕ್ತವಾಗಿದ್ದು, ಫಿಖ್ಹ್ ಇದಕ್ಕಿರುವ ಅಡಿಪಾಯ ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಖುರ್ ಆನ್ ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ ಮೂಲವಾಗಿದ್ದು, ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮವು, ಧರ್ಮದ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಗಲ್ಲದೆ ನಿರಾಕರಿಸುವವರಿಗೂ ಅವರ ಹಕ್ಕನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿರುವುದು ವಿರೋಧಾಭಾಸವೇ ಸರಿ. ತನ್ನನ್ನು ಅಲ್ಲಾಹನ ದೂತನೆಂದು, ಪ್ರವಾದಿಯೆಂದು ಒಪ್ಪದವರಿಗೂ ಅವರು ಬಯಸುವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಬದುಕಲು ಪೈಗಂಬರರು ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಕೊಟ್ಟರು. ತಾನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ ಸಂದೇಶಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಜನರಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸುವುದಾದರೂ ಏಕೆ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ? ಎಂಬ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಫುಖಹಾಗಳು ನೀಡಿರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇಂತಿದೆ: ‘ಅಲ್ಲಾಹನು ಮಾನವ ಕುಲವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಯಾತಕ್ಕಾಗಿ? ಮಾನವರನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಳಪಡಿಸಲು. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರ, ನಿಯಮಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮಾನವ ಕುಲದ ನ್ಯಾಯಯುತ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡಬೇಕಿದೆ. ಯಾರನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಒತ್ತಾಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಮತಾಂತರಗೊಳಿಸುವುದು ಸಲ್ಲದು. ಯಾವುದೇ ಬಲವಂತಿಕೆಯಿಲ್ಲದೆ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರ ನ್ಯಾಯಯುತವಾದ ಪರೀಕ್ಷೆ ಸಾಧ್ಯ. ಮಾನವನಿಗೆ ಒಳಿತು ಮತ್ತು ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಮುಕ್ತ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಆದರೆ, ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವವನು ಅದರಿಂದುಂಟಾಗುವ ಅಡ್ಡ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪೈಗಂಬರರು, ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ಒಳಿತು ಮತ್ತು ಕೆಡುಕು ಇವೆರಡನ್ನೂ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದ್ದರು. ಪೈಗಂಬರರ ಕಾಲದ ಬಳಿಕವೂ, ಅಲ್ಲಾಹನ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಧ್ಯೇಯ, ಮಾನವನನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಡ್ಡುವುದು ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಮುಂದುವರಿದವು. ಮಾನವ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶಗಳು ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ, ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ದವರಿಗೆ ನರಕ ಮತ್ತು ಒಳಿತನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿರುವವರಿಗೆ ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲವಾಗಿ ನೀಡಲು ಅವಕಾಶಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲೂ ಆಯ್ಕೆಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸ್ವರ್ಗ ಮತ್ತು ನರಕಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಈ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಫಿಖ್ಹಿನಿಂದ ರೂಪು ಪಡೆದಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ‘ಫಿಖ್ಹ್ ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂದೂ ನಾನು ಹೇಳಲು ಬಯಸುವೆನು. ಫಿಖ್ಹ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ವಿಶೇಷತೆ ಕೂಡಾ. ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ನಾದ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿಸುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ‘ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯು ನೈಸರ್ಗಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದದ (Natural Essentialism) ಫಲಿತಾಂಶವಾಗಿದ್ದು, ಅಶ್ ಅರೀ ಮತ್ತು ಮಾತುರಿದೀ ಚಿಂತನಾಪದ್ಧತಿಗಳು (schools) Contingency of universeನ ಮೇಲೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.’ ಎಂದಲ್ಲವೇ ನಿಮ್ಮ ಮಾತಿನ ಸಾರಾಂಶ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಮೂಲಭೂತವಾದವು (Essentialism) ಕೇವಲ ಏಕ ಮಾತ್ರ ಸತ್ಯವಿರುವುದಾಗಿಯೂ, ಆ ಸತ್ಯ ಭೌತ ದ್ರವ್ಯದ ಸತ್ವವೆಂದು (Essence of matter) ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸತ್ವವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಅದನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಕ್ರಮೇಣ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರದತ್ತ ಮುಖ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಪೇಕ್ಷತಾವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ, ಒಂದೇ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು, ಭಿನ್ನ ಸಂಕಲ್ಪಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಭಿನ್ನ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಮುಅ್ತಝಿಲತ್ತಿನ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಸರ್ವಾಧಿಕಾರದತ್ತ ಹೊರಳಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.
ಹಂಝ : ಸೋಷಿಯಲ್ ನೆಟ್ವರ್ಕ್ ಎಂದರೇನು? ಅದು ಏಕೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ? ‘Narrative Social Structure.’ ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ತಾವು ಏನನ್ನು ಹೇಳಲು ಬಯಸಿದ್ದೀರಿ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ತಲೆಮಾರುಗಳಿಂದ, ಗುರುಗಳು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಯಂದಿರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಹಸ್ತಾಂತರಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಣೆದಿರುವ ಜಾಲವು (Network) ಮುರಿಯದೆ, ಇಂದಿಗೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಲಿದೆ ಎಂದು ನಾನು ವಾದಿಸಿರುವೆನು. ಇದು ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹವೂ ಕೂಡಾ. ಈ ಜಾಲದ ವಿಶ್ವಾಸರ್ಹತೆಯು ಸಂಖ್ಯಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ (Statistical analysis) ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಟವರ್ಕ್ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಮೂಲಕ ದೃಢಪಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ತಲೆಮಾರಿನಲ್ಲೂ ಸಂಬಂಧ ವಿತರಣೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ಮಾದರಿಗಳು (Patterns) ಇರುವುದಾಗಿ ನಾನು ಗುರುತಿಸಿದೆನು. ಈ ನೆಟ್ವರ್ಕಿನ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಯ ಕುರಿತು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತರಲಾಯಿತು. ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ, ತಲೆಮಾರುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ಸಂಬಂಧ ವಿತರಣೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅಲೆಗಳಂತೆ ತೋರಿಸುವ ತರಂಗ ನಕ್ಷೆಯನ್ನೂ ನಮಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಆರಂಭಿಕ ತಲೆಮಾರುಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಅಲೆಗಳಂತೆ ನಕ್ಷೆಯು ಸಹಜ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಆ ತಲೆಮಾರುಗಳ ಒಳ ಸಂಬಂಧಗಳು ಕುಂಠಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ಈ ಸಂಬಂಧವು ಹಸ್ತಾಂತರಿಸುವಾಗ ಮತ್ತೆ ವೃದ್ಧಿಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲೆಗಳಂತೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾದರಿಯು ಎಲ್ಲಾ ತಲೆಮಾರುಗಳಲ್ಲೂ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಾಗುವುದು. ಸುಮಾರು 1376 ಹದೀಸ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಹಾಫಿಳುಗಳು ಮತ್ತು 14,000 ಫಿಖ್ಹ್ ವಿದ್ವಾಂಸರ ನೆಟ್ವರ್ಕನ್ನು ನಾನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಿರುವೆನು. ದಹಬಿಯ ‘ತ್ವಬಖಾತುಲ್ ಹುಫ್ಫಾಲ್’ ಮತ್ತು ಇಮಾಮ್ ಸುಯೂಥಿ ಅವರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಈ ಬೃಹತ್ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನಾನು ಕಲೆಹಾಕಿರುವೆನು. ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಅತಿ ದೊಡ್ಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಲವೆಂಬ ಮನ್ನಣೆ ಈ ಜಾಲಕ್ಕಿದೆ. ಇನ್ಯಾವುದೇ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ರೀತಿಯ ದಾಖಲಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಟ್ ವರ್ಕ್ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಇಸ್ನಾದಿನ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ನಾನು ಬಯಸುವೆನು. ಇಸ್ನಾದ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಇದರ ಮೂಲಕವೇ ಖುರ್ ಆನ್, ಹದೀಸ್, ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ವರ್ಗಾವಣೆಯ ವಿಶ್ವಾಸರ್ಹತೆಯನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಾಹನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ : ‘ನಾವು ಖುರ್ ಅನನ್ನು ಅವತೀರ್ಣಗೊಳಿಸಿರುವೆವು. ಅದನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ನಾವು ನಿರ್ವಹಿಸುವೆವು’ (15:09). ಖುರ್ ಆನಿನ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಪಾರಾಯಣ ಮತ್ತು ಪದಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯಲ್ಲ. ಹದೀಸುಗಳು ಖುರ್ಆನಿನ ವಿವರಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹದೀಸುಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯೂ ಅನಿವಾರ್ಯ ಕೂಡಾ. ಹದೀಸ್ ಅಥವಾ ವಿವರಣೆಯಿಲ್ಲದೆ ಖುರ್ಆನನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಗ್ರಂಥವೊಂದು ಲಭ್ಯವಿದ್ದು, ಅದರ ನೈಜ ಅರ್ಥ- ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಗ್ರಹಿಸಲಸಾಧ್ಯವಾದರೆ, ಆ ಗ್ರಂಥ ಇದ್ದೂ ಇಲ್ಲದಂತೆ. ಅತ್ಯುನ್ನತನಾದ ಅಲ್ಲಾಹನು ಸುನ್ನತ್ ಅಥವಾ ಹದೀಸುಗಳನ್ನೂ ಸಂರಕ್ಷಿಸಿರುವನು. ಅಲ್ಲಾಹನು ತನ್ನ ವಾಗ್ದಾನವನ್ನು ಇಸ್ನಾದ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ನೆರವೇರಿಸಿದನು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿಯಲಿದೆ. ಇದನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಮತ್ತು ಪುನರುಜ್ಜೀವನಗೊಳಿಸಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯ ನಮ್ಮ ಮೇಲಿದೆ.
ಹಂಝ: ನೀವು Istanbul Foundation for Research & Education (ISAR) ಸಂಸ್ಥೆಯ ನಿರ್ದೇಶಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವಿರಿ. ಸಂಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಟರ್ಕಿಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಕಲಿಯಲು ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ ನೀಡುತ್ತಿರುವಿರಿ. ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಈ ಶಿಕ್ಷಣವು ದೊರಕಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೇನು? ನಿಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳ ಮೂಲಕ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೇ?
ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಪ್ರಥಮವಾಗಿ, ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೀಡುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ಪನ್ನಲ್ಲ, ಇಲ್ಮನ್ನು. ಪ್ರಾರಂಭ ಹಂತದಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ಪನ್ನು ಈಗ ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಂದ ಹಣವನ್ನು ಕೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದುಳಿದವರಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಯಾರಿಗೂ ಹಣವನ್ನು ನೀಡುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಈ ಮೂಲಕ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಯ ನಡುವಿನ ಬಾಂಧವ್ಯವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿರಲು ಶ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಉಲಮಾಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದೇ ISARನ ಗುರಿ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳಿವೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪದವಿ ಪಡೆದರೆ, ತಾನಿರುವ ಯಾವುದೇ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೂ ತಾನು ಕಲಿತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಅನ್ವಯಗೊಳಿಸುವವನಾಗಿರುವನು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶಿಕ್ಷಣವು ಮೂಲೆಗುಂಪಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ಶೈಕ್ಷಣೀಕರಣಗೊಳಿಸಲಾಗುವ (Academicization) ಇಂದು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಹಳ ಅಗತ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸವು ಶೈಕ್ಷಣೀಕರಣಗೊಳಿಸುವುದರಿಂದ ಹಲವಾರು ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಿವೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ರೂಪುಗೊಳಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಾಗಿರುವ ಇಸ್ನಾದ್ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವುದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಇದಲ್ಲದೆ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಗರಿಷ್ಠ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ತಖ್ವಾ (ದೈವ ಭಕ್ತಿ), ಅಖ್ಲಾಕ್ (ಸ್ವಭಾವ ಗುಣ) ಮತ್ತು ಅಮಲ್(ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕರ್ಮಗಳು)ಗಳ ಮೇಲೆ ಗಮನಹರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾರಿಗೂ ಕೂಡಾ ಕಲಿತು ಪದವಿ ಪಡೆಯಬಹುದೇ ಹೊರತು, ಅವರ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಕುರಿತು ಮುತುವರ್ಜಿ ವಹಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಜನರು ಅವರ ವಿದ್ಯೆ, ಗುಣನಡತೆಗ ಬಗೆಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಸಂತುಷ್ಟರಲ್ಲ. ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳು ಅಕಾಡಮಿಶಿಯನ್ನುಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ನಮಗೆ ಬೇಕಿರುವುದು ಉಲಮಾಗಳು. ಅಕಾಡಮಿಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಉಲಮಾಗಳು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳು ಭಿನ್ನ. ISARನ ಗುರಿ ಉಲಮಾಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಅರಬಿಕ್, ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಅರಬಿಕ್, ಪರ್ಷಿಯನ್ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಭಾಷೆಗಳ ಕಲಿಕೆಯ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮದ್ರಸಾ ಪಠ್ಯಕ್ರಮಗಳ ಕಲಿಕೆಗೂ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಅರಬಿ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಪರಂಪರಾಗತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತಿ ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯ. ಅಂತೆಯೇ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೂ ಒತ್ತು ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾನವಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ (Humanities) ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ (Social Sciences) ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ISARನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವಿಕ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳ ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಿ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದೊಂದಿಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ತಖ್ವಾ, ಅಖ್ಲಾಕ್ ಮತ್ತು ಅದಬ್ ಮತ್ತು ಕಲಿಯುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೂ ಗಮನಹರಿಸಿ, ಫುತುವ್ವಾದ ಚೈತನ್ಯ ತುಂಬಿರುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತ ನಾಗರಿಕನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿ ಬದುಕಿದ್ದು, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಹೊಣೆ ನೀಡಿದರೆ, ಅವರು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರು? ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯೇನು?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಬಹುಶ, ISARನಂತಹ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರೇನೋ ಎಂಬುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಭಾಷೆಯಾಗಿರುವ ಅರಬಿಕ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಭಾಷೆಯಾಗಿರುವ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯ ಕಲಿಕೆಗೂ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಪರ್ಷಿಯನ್ ಬಾಷೆ ಕೂಡಾ ಬಹಳ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಫಿಖ್ಹ್ ಕಲಿಕೆಗೆ ಒತ್ತು ನೀಡುತ್ತಾ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚದೆ, ಫಿಖ್ಹಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದೊಂದಿಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಮಾದರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಲ್ಮ್, ತಖ್ವಾ ಮತ್ತು ಕಲಿತದ್ದನ್ನು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರುವ ಕಡೆಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರೇನೋ. ಅವರ ಕಾರ್ಯವೈಖರಿ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಾದರೂ, ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಅವರು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವರು ಎಂದು ನನ್ನ ಊಹೆ. ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ತರಬೇತಿಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಮದ್ರಸಾಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ತರಬೇತಿ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯ ಸನ್ನಿವೇಶ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರಲು ಮತ್ತು ಇಜಾಝತ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ನಾದನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಲು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಯ ಕುರಿತು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳು.
ಹಂಝ: ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂವಾದ ಜ್ಞಾನದ (Science of dialectics, ಇಲ್ಮುಲ್ ಬಹಸ್ ವಲ್ ಮುನಾಳರ) ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವಿರಿ. ಅದರ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಬಹ್ಸ್ ಮತ್ತು ಮುನಾಳರ (ವಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿವಾದ) ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸರ್ವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಅತ್ಯವಶ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಾಗಿತ್ತು ಸಂವಾದಶಾಸ್ತ್ರ. ಇದು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವುದು, ಸಮರ್ಥಿಸುವುದು, ಎದುರಾಳಿಯ ವಾದಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಬೆಳೆಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ, ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ವಾದಗಳೊಂದಿಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಹೊಂದುವುದು ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದರ ಬಗೆಗಿರುವ ಮರ್ಯಾದೆಗಳ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕಲಹಗಳು ಉಂಟಾಗಲಾರದು. ಅವು ಸಂವಾದಾತ್ಮಕ ಚರ್ಚೆಗಳಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತವೆ. ಇನ್ನಿತರರೊಂದಿಗೆ ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಹೊಂದುವುದರ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆದರ ಪಾಲಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ವಾಗ್ವಾದಗಳಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದು ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲಾ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲೂ ಅತ್ಯಗತ್ಯವಿರುವ ಜಾನಶಿಸ್ತು. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಇತರರೊಂದಿಗೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ನಮ್ಮೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಇರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ನಾವು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳ ಕುರಿತು ಅರಿತಿರುವುದು ಉತ್ತಮ. ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರೌಢ ಶಿಕ್ಷಣ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲೂ, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತನ್ನು ಪಠ್ಯ ಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿ ಜಾರಿಗೆ ತರಬೇಕಿದೆ ಎಂದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವವರೂ ಕೂಡಾ ಇದರ ಕುರಿತು ಪರಿಜ್ಞಾನ ಉಳ್ಳವರಾಗಬೇಕು. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಕೂಡಾ ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ, ಚರ್ಚಿಸುತ್ತೇವೆ. ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ, ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಪಾಲಿಸಬೇಕಿರುವ ಮರ್ಯಾದೆಗಳು ಏನೆಲ್ಲಾ ಎಂಬ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತಲೆದೋರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಬ್ಬಾತ ವಾದವೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದಾಗ, ನಿಮಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕಿರುವ ಕಾರಣವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬೇಕು ಎಂಬುವುದು ‘ಬಹ್ಸ್ ಮುನಾಳರ’ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿನ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲೊಂದು. ನೀವು ‘ಕಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ’ ಎಂದು ವಾದ ಮಂಡಿಸಿರುವಿರಿ ಎಂದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಕುರಿತು ನನಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆದರದಿಂದ ‘ಯಾಕೆ?’ ಎಂದು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ನಿಮ್ಮ ವಾದದ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ನಿಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡದೆ, ‘ನಿಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸರಿಯಿಲ್ಲ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾಲಯ ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡ್’ ಎಂದು ನಾನು ತಿರುಗೇಟು ನೀಡಿದರೆ ಅದನ್ನು ಗಸ್ಬ್ ಅಥವಾ ಅಕ್ರಮವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಮೂಲಕ ನಿಮ್ಮ ವಾದ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನಾನು ಕಸಿದುಕೊಂಡಿರುವೆನು. ಇದು ನಾನು ನಿಮ್ಮನ್ನು ಮೌನಿಯಾಗಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಮ. ಕೇವಲ ಈ ಒಂದು ತತ್ವದ ಮೂಲಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲುಂಟಾಗುವ ಹಲವು ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟಬಹುದು. ನಿಮ್ಮ ಹೆಂಡತಿ, ಮಕ್ಕಳು, ಹೆತ್ತವರು, ಇನ್ನಿತರ ಯಾರೇ ಆಗಲೀ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ, ಆ ಕೂಡಲೇ ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಡಿಪಡಿಸುವುದರ ಬದಲಾಗಿ, ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿವರಿಸಲು, ಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಆ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವೇ ನೀವು ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಮುಂದಾಗಬೇಕು.
ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ನಿಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ, ಪ್ರಥಮವಾಗಿ, ಆತನು ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನೇ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಲ್ಲ ಎಂದಾದಲ್ಲಿ ಅವನ ಮನವೊಲಿಸುವ ಹಾರಿಕೆಯ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡಿ ಅಲ್ಲಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕಾರಣ ಅವನೊಂದಿಗೆ ಅನಗತ್ಯ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿಲ್ಲ. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ಆ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಿರುವ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಇರಾದೆ ಅವನಿಗಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ವಾಗ್ವಾದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಅವನು ಕೇಳಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯದು. ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದಾತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಸೂಕ್ತ ಉತ್ತರವನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಅವನಿಗಿದೆಯೇ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದಾತನಿಗೆ ಅದರ ಸೂಕ್ತ ಉತ್ತರವನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಅಥವಾ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಬುದ್ಧಿಗೆ ನಿಲುಕುವ, ಜನರಿಗೆ ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವುದನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ವಾದ- ಪ್ರತಿವಾದಗಳನ್ನು ನಡೆಸುವಾಗ ನಾವು ಪಾಲಿಸಬೇಕಿರುವ ಕೆಲವೊಂದು ಮರ್ಯಾದೆಗಳ ಕುರಿತು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಿರುವೆನು.
ಹಂಝ: ಇಂದು ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿಗಿರುವ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಕುರಿತು ಹೇಳಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ : ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಅತಿ ವೇಗವಾಗಿ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯು ವ್ಯಾಪಾಕವಾಗುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಸಕ್ತ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಧನಾತ್ಮಕತೆ (Positivism), ಆಧುನಿಕತಾವಾದ (Modernism) ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದಗಳಂತೆ (Post Modernism) ಭೌತವಾದವು ಇಂದು ಆಧುನಿಕ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಧಿಕೃತ ಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದು, ಸೆಕ್ಯೂಲರ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳಿಂದ ಧರ್ಮವನ್ನು ದೂರವಿಡಲಾಗಿದೆ. ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರ (Theology) ಮತ್ತು ‘ದೇವರು’ಗಳಿಂದ ಅಂತರ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಆಧುನಿಕತಾವಾದ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದದಂತಹ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ನಂಬಿಕೆ ಅಥವಾ ಅಕೀದಾವನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇಂದಿದೆ. ಕೆಲವರು, ಆ ಪೈಕಿ ಮುಸ್ಲಿಮರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಆಧುನಿಕತಾವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದದತ್ತ ಒಲವನ್ನು ತೋರುತ್ತಿರುವರು. ಆದರೆ, ನಮ್ಮನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಾಪೇಕ್ಷತಾವಾದಕ್ಕೆ (Relativism) ತಳ್ಳುವ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದ ಕೂಡಾ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂಬುವುದು ಶೀಘ್ರದಲ್ಲೇ ಮನದಟ್ಟಾಗಲಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಆಧುನಿಕತಾವಾದವಾಗಲೀ, ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದವಾಗಿರಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ದುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ?. ಇವ್ಯಾವುವೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜನರ ಪೈಕಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಧರ್ಮಗಳಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಮತ್ತು ಇವುಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಂಕಲ್ಪಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಕೂಡಾ.
ಇಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪಲ್ಲಟವೊಂದು ಸಂಭವಿಸಿದೆ. ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ (Metaphysical) ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಹೇತುವಾಗುತ್ತಿದೆ. ‘ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಂಬಿದರೆ ಆತನ ಅಕೀದಾ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಎಂದರ್ಥ. ಮಹಿಳೆಯರ ಹಕ್ಕುಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಇದು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಖುರ್ಆನ್, ಹದೀಸ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶರೀಆದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಸಮಾನ ಹಕ್ಕುಗಳಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಕೂಡಾ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದೇ. ನಾನು ಹೇಳಿರುವುದು ನಿಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಯಿತೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಬಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲದೆ ಆರ್ಥಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಬಗೆಯುವುದು ಕೂಡಾ ನಂಬಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕೊರತೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಅಕೀದಾದ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಂದು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಅಕೀದಾದ ವಿರುದ್ಧದ ಷಡ್ಯಂತ್ರಗಳನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟಲು ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿನ ಹೊಸ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ.
ಹಂಝ: ನೀವು ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಅಹ್ಮದ್ ಸರ್ಹಿಂದಿಯವರ ಸೂಫೀ ಸಂಪ್ರದಾಯದಂತೆ ತರಬೇತಿ ಪಡೆದಿರುವಿರಿ. ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯವರು ಬಹುತೇಕ ಮಕ್ತೂಬಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಾಮ್ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವುದು ನನ್ನನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಪಡಿಸಿತು. ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯಂತಹ ಸೂಫಿಗಳು ಕಲಾಮ್ ಸಂಬಂಧಿತ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದರ ಆವಶ್ಯಕತೆಯೇನು ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಮುತಶರ್ರಿ (ಶರೀಅತ್ ಪಾಲನೆ ಮಾಡುವ ಸೂಫಿ) ಆಗಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ ಕಾರಣ. ಸೂಫಿ ಸರಣಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ಅಕೀದಾ (ನಂಬಿಕೆ) ದೃಢವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದಾಗಿದೆ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯವರ ನಿಲುವು. ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ನಂಬಿಕೆ ದೃಢಪಟ್ಟು, ಫಿಖ್ಹ್ ಸಹಿತವಿರುವ ನಮ್ಮ ಕರ್ಮಗಳು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿರಬೇಕು. ಅಕೀದಾ ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ಕರ್ಮಗಳು ಫಿಖ್ಹ್ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸರಿಪಡಿಸಬೇಕಿದೆ. ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕಲಿಕೆಗೂ ಮುಂಚಿತವಾಗಿ ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಬಹುಮುಖ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ ಅಹ್ಮದ್ ಸರ್ ಹಿಂದಿ. ಇಲ್ಮ್ (Sacred Learning), ಅಮಲ್ (ಕರ್ಮಗಳು) ಮತ್ತು ಇಖ್ಲಾಸ್ (sincerity) ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವುದಾಗಿದೆ ಶರೀಅತ್ ಎಂದೂ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಬೋಧಿಸಿರುವರು. ಇಲ್ಮ್ ಇಲ್ಲವಾದರೆ, ಕರ್ಮವು ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮವಿಲ್ಲದಿದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇಖ್ಲಾಸ್ ಕೂಡಾ ಅನ್ಯವಾಗುವುದು. ಸರ್ ಹಿಂದಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಶರೀಅತ್ತಿನ ಇಖ್ಲಾಸ್ ವರ್ಧನೆಗೆ ತ್ವರೀಖತ್ ಮತ್ತು ಹಕೀಕತ್ ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಆಸರೆಯಾಗುತ್ತದೆ’ ಇಖ್ಲಾಸ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶರಿಯಾದ ಪ್ರಧಾನ ಘಟಕಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಇಖ್ಲಾಸ್ ವೃದ್ಧಿಸಲು ನೆರವಾಗುವ ಮೂಲಕ ಹಕೀಕತ್ ಹಾಗೂ ತ್ವರೀಖತ್ ಶರೀಅತ್ತಿಗೆ ಸಹಾಯವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಮ್, ಅಮಲ್ ಮತ್ತು ಇಖ್ಲಾಸ್ ಈ ಮೂರು ಕಾರ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇಖ್ಲಾಸುಂಟಾಗಲು ತ್ವರೀಖತ್ ಮತ್ತು ಹಕೀಕತ್ ಬೇಕಿದೆ. ಇಖ್ಲಾಸ್ ಮೂಲಕ ಗುಪ್ತವಾದ ಶಿರ್ಕನ್ನು (polytheism) ತೊಡೆದುಹಾಕುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಗ್ರಹಗಳು, ಕಲ್ಲು ಮತ್ತು ಮಾನವರು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅಥವಾ ಗೋಚರವಾಗಿರುವ ಶಿರ್ಕ್ ಎನ್ನಬಹುದು. ತನ್ನ ಸ್ವಶರೀರದ ಇಚ್ಛೆ, ವಾಂಛೆಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಗೌಪ್ಯ ಶಿರ್ಕ್. ‘ತಮ್ಮ ವಾಂಛೆ ಮತ್ತು ತಿಕ್ಕಲುತನವನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವವರನ್ನು ನೀವು ಕಂಡಿಲ್ಲವೇ?’ (ಖುರ್ಆನ್ 25:43) ಎಂಬ ಖುರ್ಆನ್ ಸೂಕ್ತವು ಸೂಚನೆಯನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ನೀವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅಲ್ಲಾಹನನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವವರಾಗಿದ್ದರೂ, ಗುಪ್ತವಾಗಿ ನೀವು ನಿಮ್ಮ ವಾಂಛೆಗಳ ಗುಲಾಮರಾಗಿರುವಿರಿ. ಇಂದು ಬಹುತೇಕ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಶಿರ್ಕಿನ ಕುರಿತು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದು, ಗುಪ್ತ ಶಿರ್ಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಡ್ಡೆ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ತಸವ್ವುಫ್ ವಾಂಛೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಿಪಡೆಯಲು ನಮಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಿರಿವಂತಿಕೆ, ಆಸೆ-ಆಮಿಷಗಳೆಲ್ಲವೂ ಗುಪ್ತ ಶಿರ್ಕಿನ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೊಳಪಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಹೃದಯಗಳನ್ನು ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಳಂಕಿತ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಸ್ಫಿಯ್ಯ ಅಥವಾ ತಝ್ಕಿಯ್ಯ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ದೃಢ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಸನ್ನಡತೆಗಳನ್ನು ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ತಹ್ಲಿಯತ್ ಎಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ನಮ್ಮಲ್ಲಿರಬೇಕು. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಒತ್ತು ನೀಡಿರುವ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ, ಪೈಗಂಬರರ ಚರ್ಯೆಯಿಂದ ನಾವು ಒಂದಿಂಚು ಕೂಡಾ ವ್ಯತಿಚಲಿಸಬಾರದೆಂದು ನಮ್ಮನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸಿರುವರು.
ಹಂಝ: ‘ಸೂಫಿಸಮ್ಮನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ ಕಲಾಮ್ ಮಾತ್ರ ಅವಲಂಬಿಸುವುದು ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಅಪಾಯಕಾರಿ’ ಎಂದು ಕೆಲ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತಾಕೀತು ನೀಡಿರುವರು. ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ನಿಮ್ಮ ಸಹಮತವಿದೆಯೇ? ಇದ್ದರೆ ಕಾರಣವೇನು? ಸೂಫಿಸಮ್ ಕಲಾಮನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಅಥವಾ ಇವೆರಡೂ ವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಪೈಗಂಬರರ ಚರ್ಯೆಗಳನ್ನು ಚಾಚು ತಪ್ಪದೆ ಪಾಲಿಸಲು ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಕಲಿಸುವುದಾಗಿದೆ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್, ತಸವ್ವುಫ್ ಹೀಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳ ಧ್ಯೇಯ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಸುನ್ನತ್ ಎಂಬೀ ಮೂಲಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿವೆ. ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಸುನ್ನತ್ತಾಗಿದೆ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಅಡಿಗಲ್ಲು. ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಪೈಗಂಬರರು ಬದುಕಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಂತೆ ನಾವು ಬದುಕಲು ಈ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ನಮಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರು ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಕಲಾಮ್ ಅಕೀದಾವನ್ನು, ಫಿಖ್ಹ್ ಬಾಹ್ಯಕರ್ಮಗಳನ್ನು, ತಸವ್ವುಫ್ ಆಂತರಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ತಸವ್ವುಫನ್ನು ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಬಾತಿನ್ ಎಂದೂ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ವಿಜ್ದಾನಿ ಎಂದೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲದರ ಸಂಪೂರ್ಣತೆಯಾಗಿದೆ ಇಸ್ಲಾಮ್. ಕೇವಲ ಬಾಹ್ಯಕರ್ಮಗಳ, ಅನುಷ್ಠಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಒಳ್ಳೆಯ ಮುಸ್ಲಿಮನಾಗಲಾಗದು. ಬಾಹ್ಯ ಮತ್ತು ಆಂತರಿಕ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲೂ ನಾವು ಶ್ರದ್ಧಾವಂತರಾಗಬೇಕಿದೆ. ಉಲಮಾಗಳು ಬಹಳ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ವ್ಯವಸ್ಥಿತಗೊಳಿಸಿರುವ ಕಲಾಮ್, ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಎಂಬೀ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ನಾವು ಸಂಯೋಜಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವತಃ ಇವುಗಳನ್ನು ಬಾಹ್ಯವೆಂದೋ, ಆಂತರಿಕವೆಂದೋ ಅಥವಾ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಎಂದು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಲ್ಲ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಆಗಿದ್ದು, ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿದೆ. ತಸ್ಫಿಯತ್ ಅಥವಾ ತಝ್ಕಿಯ್ಯತ್ತುನ್ನಫ್ಸ್ ಇಲ್ಲದೆ ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದು. ತಝ್ಕಿಯ್ಯತ್ತುನ್ನಫ್ಸ್ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿರುವ (ಫರ್ಲ್ ಐನ್) ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಗೌಪ್ಯ ಶಿರ್ಕಿನಿಂದಲೂ ಕೆಡುಕುಗಳಿಂದಲೂ ತನ್ನ ಹೃದಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಲವಾಗಿಡಬೇಕಾದ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಮನ ಮೇಲೂ ಇದೆ. ತಸವ್ವುಫಿಲ್ಲದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವೀಕೃತವಲ್ಲ. ಕಲಾಮ್ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಕಲಾಮನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುವುದು ದೂರದ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ‘ನಾನು ತಸವ್ವುಫನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವೆನು. ಆದರೆ ಕಲಾಮಿನ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಅಸಮಂಜಸವೇ ಸರಿ. ಅಂತೆಯೇ ಫಿಖ್ಹಿಲ್ಲದೆ ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಊಹಿಸುವುದು ಕೂಡಾ ಅಸಾಧ್ಯ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವುದೇ ಇಸ್ಲಾಮ್. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಲಿತು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರಬೇಕಿದೆ.
Mustafa Sabri (1869-1954)Muhammad Zahid al-Kawthari (1879 – 1951)
ಹಂಝ: ಓಟೋಮನ್ ಕಲಾಮ್ ಪರಂಪರೆಯು ಕಡೆಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಓಟೋಮನ್ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಕೊಡುಗೆಗಳು. ಅಂದಿನ ಓಟೋಮನ್ ಮುತಕಲ್ಲಿಮುಗಳು (ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು) ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರು. ಅಂದಿನ ಪ್ರಧಾನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಯಾರೆಲ್ಲಾ? ಅವರ ಕೊಡುಗೆಗಳೇನು? ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಯಾಕೆ ಮುಖ್ಯ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಓಟೋಮನ್ ಕಲಾಮೆಂದಲ್ಲ, ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ವಿದ್ವತ್ತನ್ನೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಓಟೋಮನ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅವಸ್ಥೆಯೂ ತಥೈವ. ಯುರೋಪಿನ ನವೋದಯಕ್ಕೆ (Renaissance) ಸಮಾನಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲವನ್ನು ಹೋಲಿಕೆ ಮಾಡಬಹುದು ಎಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಶಿಲ್ಪಕಲೆ, ಸಂಗೀತ, ತತ್ವಜ್ಞಾನ, ರಾಜ್ಯ ಕೌಶಲ್ಯ ಆದಿಯಾಗಿ ಸರ್ವ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಉತ್ತುಂಗತೆಯನ್ನು ತಲುಪಿತ್ತು. ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲವು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆಯಾದರೂ, ಪ್ರಸಕ್ತ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಗಳು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಗತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾರಣ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದವರು ಈ ಕಾಲದ ಓಟೋಮನ್ ಉಲಮಾಗಳಾಗಿದ್ದರು. ಇದು ತಂಝೀಮಾತಿನ ಬಳಿಕ ಅಥವಾ 19ನೇ ಶತಮಾನದ ದ್ವಿತೀಯಾರ್ಧದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು. ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸುಧಾರಣೆಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಪಠ್ಯಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಭಾಷೆಗಳ ಅಳವಡಿಕೆ, ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವಾರು ಸುಧಾರಣೆಗಳಿಗೆ ಈ ಕಾಲವು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಯಿತು. ಅಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ಡಲು ಸುಲ್ತಾನ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಹಮೀದ್ ಅವರ ಉಸ್ತುವಾರಿಯಲ್ಲಿ ಮದ್ರಸಾ ದಾರುಲ್ ಖಿಲಾಫಗೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಲಾಯಿತು. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಒಡ್ಡಿರುವ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಿಭಾಯಿಸಲು ನುರಿತರಾಗಿರುವ ಬಿರುದುಧಾರಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು ಈ ನೂತನ ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಧ್ಯೇಯ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಈ ಕಾಲವು ನಮಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ದಿಮ್ಮಿ’ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕೊನೆಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಗುಲಾಮಗಿರಿ ಮತ್ತು ಜಿಝಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಚುನಾವಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷಗಳು ಭಾಗಿಯಾಗುವ ಸಾಂವಿಧಾನಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನುಸಾರ ಐದು ಚುನಾವಣೆಗಳೂ ನಡೆದವು. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವುದು ಓಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಪತನದ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ಜನರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಖಿಲಾಫತಿನ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿತ್ತು ಎಂಬುವುದಾಗಿದೆ ವಾಸ್ತವ. ಖಲೀಫಾರ ಮೇಲ್ನೋಟದಲ್ಲಿ, ಶೈಖುಲ್ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ಉಲಮಾಗಳ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಂತೆ ಶರೀಯಾ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಂತೆ ಐದು ಚುನಾವಣೆಗಳೂ ನಡೆದವು. ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಸರಿಯೂ ಹೌದು. ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರು ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ನಿಗಾ ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಖ್ಯಾತ ಫ್ರೆಂಚ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಎರ್ನೆಸ್ಟ್ ರೆನನ್ ಪಾರೀಸಿನ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾಲಯವೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಂಧವೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಹಲವು ಉಲಮಾಗಳು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಖಂಡನೆ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಗಳನ್ನು ಬರೆದರು. ಯುರೋಪಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದ ಉಲಮಾಗಳು ಸಕ್ರಿಯವಾದ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ, ನಾವಿಂದು ಬಹಳಷ್ಟು ಹಿಂದುಳಿದಿದ್ದೇವೆ. ರೆನನಿಗೆ ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆದ ಉಲಮಾಗಳ ಪೈಕಿ ಪ್ರಧಾನಿಯಾಗಿದ್ದರು ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲ್ (1840-1888). ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲ್ ಯುವ ಓಟೋಮನ್ನರಾಗಿದ್ದರು. ರೆನನಿಗೆ ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಕಮಾಲರು ಕಾರಾಗೃಹದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಸೆರೆಮನೆವಾಸದಲ್ಲಿದ್ದೂ ಪಾರೀಸಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳನ್ನರಿತು ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ಅಚ್ಚರಿಯೇ ಸರಿ. ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲರಂತಹ ಉಲಮಾಗಳು ಇಂದಿನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಯಾಗಬಲ್ಲರು. ಇಂದು ನಾವು ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ಉಲಮಾಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ತಂಝೀಮಾತಿನ ಕಾಲದ ಉಲಮಾಗಳಿಂದ ಕಲಿಯುವುದಿದೆ. ಕಾರಣ ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಯವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮವು ಅಷ್ಟೇನು ಪ್ರಬಲವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಜೆಲ್ಲಾ ಬರೆದ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾರ ಕಾಲದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯು, ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿತ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾ, ಪಶ್ಚಿಮದ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಸೆಡ್ಡು ಹೊಡೆಯಬಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದರು. ಓಟೋಮನ್ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಫ್ರೆಂಚ್ ಸಿವಿಲ್ ಕೋರ್ಟುಗಳ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಎರವಲು ಪಡೆಯುವುದನ್ನು ತಡೆದರು. ಇಂದಿನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಈ ಅವಧಿಯ ಉಲಮಾಗಳು ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿ ಎಂಬುವುದು ಇವೆಲ್ಲಾ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳಿಂದ ನಮಗೆ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಪಶ್ಚಿಮದ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಲಿತರು. ಯುವ ಓಟೋಮನ್ನರನ್ನು ಪಾರೀಸಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಲಾಯಿತು. ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿಯತ ಕಾಲಿಕೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಲಂಡನಿಗೆ ಗಡೀಪಾರು ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಮ್ಯಾಗಝಿನ್ ಬರೆದರು. ಅಲ್ಲಿಂದ ಗಡೀಪಾರಾಗಿ ಈಜಿಪ್ಟಿಗೆ ಬಂದಾಗಲೂ ಸುಮ್ಮನಾಗದೆ ಅರಬಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಬರೆದರು. ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಇವರು, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಕುರಿತು ತಿಳುವಳಿಕೆಯುಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರು. ಇದಲ್ಲದೆ ಫ್ರೆಂಚ್, ಅರಬಿಕ್, ಪರ್ಷಿಯನ್, ಜರ್ಮನ್, ಇಂಗ್ಲೀಶ್ ಮತ್ತಿತರ ಬಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳದೆ, ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೆರೆದುಕೊಂಡರು. ಇದು ಅವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ತಾತ್ಪರ್ಯಗಳ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇಸ್ಲಾಮಿನಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡು, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲಾಗಿ, ತಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಶಾಲಗೊಳಿಸುವ ಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅವರು ತೊಡಗಿದರು. ಇಂದಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೂ ಇದು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗಿಂತ ಎರಡು ಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸಬೇಕಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯಗಳ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯುಳ್ಳವರಾಗಬೇಕಿದೆ. ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ಅಥವಾ ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡಿನಲ್ಲಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸ ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಮಾತ್ರ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದರೆ, ಅದು ವ್ಯರ್ಥ. ನಾವು, ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಅಕಾಡಮಿಕ್ ವಿಷಯಗಳ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕುರಿತು ಅರಿಯಬೇಕು. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಝಾಹಿದ್ ಅಲ್ ಕೌಸರಿ (1879 – 1951), ಮುಸ್ತಫಾ ಸ್ವಬ್ರೀ (1869-1954) ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಯಾಗಬಹುದು.
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ಆಶಿಕ್ ಅಲಿ ಕೈಕಂಬ
Dr. Recep Şentürk
Dr. Recep Şentürk is the Dean of the College of Islamic Studies at HBKU. He was the former Founding President of Ibn Haldun University in Istanbul (2017–2021). Dr. Şentürk holds a PhD from Columbia University’s Department of Sociology, and specializes in Civilization Studies, Sociology, and Islamic Studies with a focus on social networks, human rights, and modernization in the Muslim world. He served as a researcher at the Center for Islamic Studies (İSAM) in Istanbul, and as Founding Director of the Alliance of Civilizations Institute. He is Head of the International Ibn Khaldun Society, and has a seat on the editorial boards of multiple academic journals. Among his books are, in English: Narrative Social Structure: Hadith Transmission Network 610-1505; and in Turkish: Open Civilization: Towards a Multi- Civilizational Society and World; Ibn Khaldun: Contemporary Readings; Malcolm X: Struggle for Human Rights; and Social Memory: Hadith Transmission Network 610-1505. Dr. Şentürk’s work has been translated to Arabic, Japanese, and Spanish.
Hamza Karamali
Hamza Karamali earned his BASc and MASc in Computer Engineering from the University of Toronto before pursuing full-time Islamic studies with traditional scholars in Kuwait, the UAE, and Jordan. He later earned Bachelor’s and Master’s degrees in Islamic Law and Legal Theory from Jamia Nizamiyya in India. His work focuses on developing rational, evidence-based responses to atheism rooted in the classical Islamic tradition. He has taught Islamic sciences at SunniPath, Qibla, and Qasid Institute, and worked at Kalam Research & Media on projects integrating modern philosophy and science with traditional theology. He draws upon the scholarly legacies of institutions such as al-Azhar, Qarawiyyin, Zaytuna, and Deoband, and is currently developing The Thinking Muslim’s Guide to Atheist Arguments, a free YouTube series.
ಆಕಾಶ ವಿಸ್ಮಯಗಳ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯ ಮೂಲಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿದ್ದು ಪುರುಷರು ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯರು ಯುಗಯುಗಗಳಿಂದಲೂ ನಕ್ಷತ್ರಗಳನ್ನು ನೋಡಿಕೊಂಡು ಕುತೂಹಲ ಹಾಗೂ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ನಗೆ ಬೀರುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ವಜ್ರ-ಖಚಿತ ಕಮಾನುಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಈ ವಿಚಿತ್ರ ವಿಸ್ಮಯವು ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ನೀಡಿದೆ. ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಹವ್ಯಾಸಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಖಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಜ್ಯೋತಿಷ್ಯದಂತಹ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜ್ಞಾನಗಳಿಗೆ ಹುಟ್ಟು ನೀಡಿದೆ. ವಿಶ್ವದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹಲವಾರು ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಪುರಾಣಗಳು ಕೂಡಾ ‘ಆಕಾಶಗಳು’ ಕಾಣಿಸುವ ಈ ವಿಸ್ಮಯಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿವೆ. ಆದರೂ, ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶದ ಬಗೆಗಿನ ಮಾನವನ ಒಟ್ಟು ಆಸಕ್ತಿಯ ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯುವಾಗ ನಾವು ಈ ವಿವಿಧ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುತ್ತೇವೆ.
ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆ ಎನ್ನುವುದು ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತು ಹವ್ಯಾಸಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೂಕ್ತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಶ್ವವಿಜ್ಞಾನ (ಕಾಸ್ಮಾಲಜಿ)ವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಅಥವಾ ಧರ್ಮದ ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯುವವರಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಖಗೋಳವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅದರ ತಜ್ಞರಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ವಿಭಿನ್ನ ಗುಂಪುಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಆಚರಣೆಗಳ ನಡುವೆ ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತುಸು ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಆದರೆ, ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ ವಿಭಜನೆಗಳು ಬಹಳ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿವೆ. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಅಬ್ದುರ್ರಹ್ಮಾನ್ ಖಾನರನ್ನು ಇವತ್ತು ಯಾರೂ ನೆನೆಯದಿರಲು ಇದುವೆ ಕಾರಣವೇನೋ.
ಉಲ್ಕೆಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹ:
ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಕೊನೆಯ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಖಾನ್ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜರ್ನಲ್ ಎನಿಸಿದ್ದ ʼನೇಚರ್ʼನಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ಪ್ರಬಂಧಗಳು ಮತ್ತು ವರದಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದರು. ಖಾನ್ ಕಲಿತದ್ದು ಪದವಿವರೆಗೆ ಮಾತ್ರ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಜೀವನಪೂರ್ತಿ ಅವರು ಶಿಕ್ಷಕ ವೃತ್ತಿ ನಡೆಸಿದ್ದು ಕೂಡ ಉಸ್ಮಾನಿಯಾ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ. ಐಐಎಸ್ಸಿಯಂತಹ ಹೊಸ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಲ್ಕತ್ತಾ, ಬಾಂಬೆ ಅಥವಾ ಮದ್ರಾಸ್ನಂತಹ ಹಳೆಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಿಂದ ಅವರು ದೂರವೇ ಇದ್ದರು. ಅದರೆ 1940ರ ದಶಕದ ಅಂತ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ, ಖಾನ್ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಚಿರಪರಿಚಿತರಾಗಿದ್ದರು. ನೇಚರ್ ಮತ್ತು ಇತರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಕಟಣೆಗಳಿಗೆ ಅವರ ನಿಯಮಿತ ಕೊಡುಗೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ, ಅವರು ರಾಯಲ್ ಆಸ್ಟ್ರೋನಾಮಿಕಲ್ ಸೊಸೈಟಿಯ ಫೆಲೋ ಆಗಿ ಆಯ್ಕೆಯಾದರು ಮತ್ತು ನ್ಯೂ ಮೆಕ್ಸಿಕೋ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಇನ್ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್ ಆಫ್ ಮೆಟಿಯೋರಿಟಿಕ್ಸ್ನಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಹಾಯಕರಾಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡರು. 1936 ರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮತ್ತೆ 1948ರಲ್ಲಿ ಯುನೈಟೆಡ್ ಸ್ಟೇಟ್ಸ್ನಲ್ಲಿ ಸೊಸೈಟಿ ಫಾರ್ ರಿಸರ್ಚ್ ಆನ್ ಮಿಟಿಯೊರೈಟ್ಸ್ನ ವಾರ್ಷಿಕ ಸಭೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಖಾನ್ ಅವರಿಗೆ ಆಹ್ವಾನ ದೊರಕಿತ್ತು.
ಖಾನ್ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿ ಇದ್ದದ್ದು ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ. 1880ರ ದಶಕದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೈದರಾಬಾದ್ನ ಮದರಸಾ-ಇ-ಅಲಿಯಾದಲ್ಲಿ ಶಾಲಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದಾಗಲೇ ಖಾನ್ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಹೊಂದಿದ್ದರು. 1910ರಲ್ಲಿನ ಹ್ಯಾಲಿ ಧೂಮಕೇತುವಿನ ಆಗಮನ ನಭೋಮಂಡಲದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಇಮ್ಮಡಿಗೊಳಿಸಿತು. ಸರ್ ಜಾನ್ ಹರ್ಷಲ್ ಅವರ ́Outlines of Astronomý’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಉರ್ದು ಭಾಷೆಗೆ ತರ್ಜುಮೆ ಮಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು ಖಾನ್. ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶವನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ವೀಕ್ಷಿಸಲು ಅವರು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ಕೂಡಾ ಅದೇ ವೇಳೆಗೆ. ತನಗೆ 60ನೇ ಪ್ರಾಯ ತುಂಬಿದ 1940ರ ಇಸವಿಯಲ್ಲಿ 152 ರಾತ್ರಿಗಳಲ್ಲಾಗಿ ಒಟ್ಟು 103.25 ಗಂಟೆಗಳ ಕಾಲ ಆಕಾಶವನ್ನು ತಾನು ವೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದೇನೆಂದು ಅವರು ನೇಚರ್ಗೆ ವರದಿ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಆ ಒಂದೇ ವರ್ಷದಲ್ಲಿ 1390 ಉಲ್ಕೆಗಳ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ನಕ್ಷೆ ಮಾಡಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು!
ಸ್ವಯಂ ವೀಕ್ಷಿಸುವುದರ ಜತೆಜತೆಗೆ ಇತರ ಹವ್ಯಾಸಿ ವೀಕ್ಷಕರ ತಂಡವನ್ನು ಕಟ್ಟುವಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಖಾನ್ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಸದರಿ ವೀಕ್ಷಕರು ಕೂಡಾ ನಿಯಮಿತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ವೀಕ್ಷಣ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. 1945ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಬರಹ ಶಾಲಾ ಮುಖ್ಯೋಪಾಧ್ಯಾಯರಾದ ಎಂ.ಎಂ. ಅಲಿ ಬೇಗ್, ವಕೀಲರಾದ ಎಂ.ಎ. ಲತೀಫ್ ಖಾನ್ ಮತ್ತು ಹೈದರಾಬಾದ್ನ ಹಣಕಾಸು ಇಲಾಖೆಯ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಎಂ.ಟಿ. ಅಲಿಯವರ ವೀಕ್ಷಣೆಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಈ ಮೂಲಕ ಹಲವಾರು ಹವ್ಯಾಸಿ ಆಕಾಶ ವೀಕ್ಷಕರ ಮಧ್ಯೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸಲು ಹಾಗೂ ಅವರನ್ನು ದತ್ತಾಂಶ ಸಂಗ್ರಹಕಾರರಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಖಾನ್ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದರು. ನಂತರ ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ’ ಎಂದು ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಆರಂಭಿಕ ಉದಾಹರಣೆ ಇದು ಎನ್ನಬಹುದು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜ್ಞಾನೋತ್ಪಾದನಾ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಾಗರಿಕರನ್ನು ಕೂಡಾ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪದ್ಧತಿಗೆ ʼನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನʼ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅಂದಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಅವುಗಳ ಆಕಾಶ ಮಾರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಆವರ್ತನಗಳ ಜತೆಜತೆಗೆ ಉಲ್ಕೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿತ್ತು. ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಪರ್ಕಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಖಾನ್ ಬಹಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಸಿಗುವ ಹಾಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ನೋಡಬಹುದು. 1936ರ ಆಗಸ್ಟ್ ನಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ವಿ ಅಬ್ದುಲ್ ಹಗ್ ಸಾಹೇಬರಿಂದ ಒಂದೆರಡು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಔರಂಗಾಬಾದ್ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಫುಲ್ಮರಿ ಗ್ರಾಮದ ಬಳಿಯ ಜಮೀನಿನಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದ ಏರೋಲೈಟನ್ನು ಪಡೆದದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಜತೆಗೆ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಕಾಪಾತವಾದ ಹಳೆಯ ವಿಷಯ ಕೇಳಿಬಂದಾಗ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಲು ನೇರವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಗೇ ಹೊರಟು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು ಖಾನ್. ದುರದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ಉಲ್ಕಾಪಾತದ ನಂತರದ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಭೂಮಿ ಸಮತಟ್ಟಾಗಿ ಹೋಗಿದ್ದರಿಂದ ಉಲ್ಕೆಗಳು ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಅದರೂ ಯಾರಾದರೂ ತಮ್ಮ ಬಳಿ ಈ ʼಜ್ವಾಲಾಮುಖಿ ನಕ್ಷತ್ರ’ವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟುಬಿಡಲಿ ಎಂದುಕೊಂಡು ಬಹುಮಾನ ನೀಡಲು ಖಾನ್ ಮುಂದಾಗಿದ್ದರು.
ಖಾನ್ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ ಪತ್ತೆಯಾದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳಿಂದ ತೃಪ್ತರಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಬಳಿ ವ್ಯವಹಾರ ಕುದುರಿಸಿಕೊಂಡು ಅಪರೂಪದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ರೋಚೆಸ್ಟರ್ನಲ್ಲಿರುವ ಅಪರೂಪದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮಾದರಿಗಳ ಡೀಲರ್ ʼವಾರ್ಡ್ಸ್ ನ್ಯಾಚುರಲ್ ಸೈನ್ಸ್ ಎಸ್ಟಾಬ್ಲಿಷ್ಮೆಂಟ್’ನಿಂದ ಹಲವಾರು ಉಲ್ಕಾ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಿದ್ದರು. ಕೆಲವು ಅಪರೂಪದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಡೆನ್ವರ್ನ ವ್ಯಾಪಾರಿಯೊಬ್ಬರಿಗೆ ಅಂದಿನ ಬರೋಬ್ಬರಿ 24 ಡಾಲರ್ ಮೊತ್ತವನ್ನು ಸುಮಾರು 1920ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಪಾವತಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕೂಡಾ ಕಾಣಬಹುದು. ಕ್ರಮೇಣ ಅವರ ಸಂಗ್ರಹ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಪನ್ಮೂಲವಾಗಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಿತು. ‘ಬೋಸಾನ್’ ಕಣದ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿರುವ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಭೌತವಿಜ್ಞಾನಿ ಸತ್ಯೇಂದ್ರನಾಥ್ ಬೋಸರು ಢಾಕಾ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ತಮ್ಮ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದಲ್ಲಿ ಎಕ್ಸ್-ರೇ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನಡೆಸಲು ಖಾನರ ಸಂಗ್ರಹದಿಂದ ಕೆಲವು ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಎರವಲು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಕಾಲೇಜು ಶಿಕ್ಷಕರಾಗಿ ತಮಗೆ ಸಿಗುವ ಸಂಬಳದಿಂದಲೇ ಖಾನ್ ಈ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದರೆನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಹಾಕುವ ಬೆಲೆ, ಸ್ಥಳೀಯರಿಗೆ ನೀಡಲಾಗುವ ಹಣರೂಪದ ಸಂಭಾವನೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬರುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ಅವರ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಸಂಪಾದನೆಯಿಂದ!
ಉಲ್ಕಾ ಶಿಲೆ
ಖಾನ್ ಶ್ರೀಮಂತರೇನಲ್ಲ. ಮೂಲತಃ ಘಜ್ನಿ ಮೂಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕುಟುಂಬದಿಂದ ಬಂದವರು. ಅವರ ಪೂರ್ವಜರು ಆರ್ಕಾಟ್ನ ನವಾಬರಿಗೆ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದರು. ಆರ್ಕಾಟ್ ಪತನದ ನಂತರ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ಯೋಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದರು. ಬ್ರಿಟಿಷರ ಮಿಲಿಟರಿ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದರಿಂದ ಕುಟುಂಬ ಆರಾಮವಾಗಿತ್ತು. ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೇ ಖಾನರ ತಂದೆ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ನಿಧನರಾದ್ದರಿಂದ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹದಗೆಟ್ಟಿತ್ತು. ಸರ್ಕಾರ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಣ್ಣ ಮೊತ್ತದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿವೇತನ ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಕಷ್ಟದ ಈ ಅವಧಿಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಯಾವಾಗಲೂ ಉತ್ತಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದ ಅವರಿಗೆ ಪದವಿ ಮುಗಿಸಿದ ಕೂಡಲೇ ಉದ್ಯೋಗ ದೊರಕಿತು. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಕೂಡಾ ಅನುಕೂಲವಾಯಿತು. ಈ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆ, ಕಾಲೇಜು ಶಿಕ್ಷಕರ ಸಣ್ಣ ಸಂಬಳದಿಂದಾಗಿ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಉದಾರವಾದ ಖರ್ಚಿಗೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಇದು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನಾಸಕ್ತಿಯ ಆಳವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶವನ್ನು ದಿಟ್ಟಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಾ ಗಂಟೆಗಟ್ಟಲೆ ಕಳೆಯುವುದಾಗಲಿ ಉಲ್ಕೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಉದಾರವಾಗಿ ಖರ್ಚು ಮಾಡುವುದಾಗಲಿ ಖಾನರ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ಕುಂದಿಸಲಿಲ್ಲ. ಉಲ್ಕೆಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ಅನ್ವೇಷಣೆಯು ಅವರು ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದ ಮೂರನೇ ಕ್ಷೇತ್ರ. ಮೂಲತಃ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕುಟುಂಬದವರಾದ ಖಾನರು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಅರೇಬಿಕ್ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗೆಗಿನ ವರದಿಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಖಾನ್ ಬಯಸಿದ್ದರು. ಮಕ್ಕಾದ ಕಾಬಾದಲ್ಲಿರುವ ಪವಿತ್ರ ಕಪ್ಪು ಕಲ್ಲಿನ ಉಲ್ಕಾ ಮೂಲವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಲು ಅವರು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ಅವರು ಮೊದಲಿಗರೇನಲ್ಲ. ಆದರೂ, ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ತಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರವರಲ್ಲಿ ಅವರೇ ಮೊದಲಿಗರು ಎನ್ನಬಹುದು.
ಕಅ್ಬಾದ ಕಪ್ಪುಕಲ್ಲಿನ ಪಕ್ಕದ ಮತ್ತು ಮುಂಭಾಗದ ನೋಟಗಳು
ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ಸಂಗಮ:
20ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಿದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಆಸಕ್ತರಾಗಿದ್ದ ಖಾನರ ವೃತ್ತಿಜೀವನ ಹಲವು ಪ್ರಪಂಚಗಳನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿದೆ. ಒಂದೆಡೆ ಅವರೊಬ್ಬ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡ ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿಟ್ಟ ಹವ್ಯಾಸಿ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ, ಹಳೆಯ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಅರೇಬಿಕ್ ಮತ್ತು ಪರ್ಷಿಯನ್ ಭಾಷೆಗಳ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ ಪ್ರಾಚೀನಾಸಕ್ತ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮಾಜಗಳು, ಸಂಶೋಧನಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ನಿಯತಕಾಲಿಕಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಘಟಿತವಾಗಿರುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೂಡಾ ಹೌದು. ಒಟ್ಟಾರೆ, ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಪಂಚಗಳು ಅವರಲ್ಲಿ ಸಮಾಗಮವಾಗಿವೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಹವ್ಯಾಸಿಗಳ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪ್ರಪಂಚಗಳು, ಪ್ರಾಚೀನಾಸಕ್ತರ ಹಾಗೂ ಖಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಪ್ರಪಂಚಗಳು, ಹಳೆಯ ಹೈದರಾಬಾದ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಅಮೆರಿಕದ ಪ್ರಪಂಚಗಳು ಅವರಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ಕೆಲವು ಪ್ರಪಂಚಗಳ ಉದಾಹರಣೆಗಳಷ್ಟೇ.
ಈ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ನಡುವಿನ ಕೊಂಡಿಯಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿರುವ ಅವರು ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ಕೈಗೊಂಡ ಆರಂಭಿಕ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಸಾಧಕ. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಜನನಕ್ಕೂ ಮುಂಚೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಎನ್ನುವ ಈ ಶಿಸ್ತು ಹಲವಾರು ಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸಿದ ಸರ್ವಸ್ಪರ್ಶಿ ಶಿಸ್ತು (ಮೆಟ ಶಿಸ್ತು) ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದು ವಿಲಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಅಪರೂಪದ ವಸ್ತುಗಳ ಮಾದರಿಗಳ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ, ಸಂಘಟಿತ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವೃತ್ತಿಪರ ವಿಜ್ಞಾನದ ರಂಗ ಪ್ರವೇಶದೊಂದಿಗೆ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ನೇಪಥ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿಯಿತು. ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತುಗಳು ಕ್ರಮೇಣ ಹೆಚ್ಚು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಾದವು. ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದವು. ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳು ಅವುಗಳ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪೂರ್ವನಿದರ್ಶನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಆಸಕ್ತಿ ಕಡಿಮೆಯಾಯಿತು. ಎಸ್.ಎನ್. ಬೋಸರಂತಹ ಸಂದರ್ಶಕರಿಗೆ ವೈಭವೋಪೇತ ಹೈದರಾಬಾದ್ ಭೋಜನ ಉಣಬಡಿಸಿದ ನಂತರ ಖಾನರು ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಉಲ್ಕಾ ಸಂಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದೇ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಅದಿಯವರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೂಡಾ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಆಸ್ವಾದನೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಖವಿಜ್ಞಾನಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಆರಂಭದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಶಿಸ್ತಿನ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ.
ಖಾನರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯಾಣ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಕಡೆಗೆ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯ ಅಪೂರ್ಣತೆಯ ದ್ಯೋತಕ ಎನ್ನಬಹುದು. ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಭ್ಯಾಸಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಹಬಾಳ್ವೆಯಿಂದ ಮುಂದುವರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಜತಗೆ ನಾಗರಿಕ ಸಹಭಾಗಿತ್ವ ಇರುವ ನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಹೊಸ ವಿಧಾನಗಳ ಉದಯಕ್ಕೆ ಇದು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಲೂಬಹುದು. ಈ ಮೂಲಕ ಅಲಕ್ಷ್ಯವಾಗಿ ನಡೆಯುವ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಂದು ಸಂಪನ್ಮೂಲವಾಗಿ ಬಳಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.
ಖವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಒಂದೊಮ್ಮೆ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ರಾಣಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ರಾಣಿಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಬಡ ಸಹೋದರ ಸಹೋದರಿಯರು ಕೂಡಾ ಇದ್ದರು. ಆದರೆ, ಅವರು ವಿಜ್ಞಾನದ ಗರ್ಭ ಗುಡಿಯ ಹೊರಗಿದ್ದರು. ಖಾನರಂತಹ ಮೇಧಾವಿಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ರಾಣಿ ಕೂಡಾ ತನ್ನ ಬಡ ಸಹೋದರರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗಿ ಕಲಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ.
Projit Bihari Mukharji earned his PhD from SOAS, University of London and has held faculty positions at the University of Pennsylvania, as well as universities in Canada and the UK, before joining Ashoka University . He has authored three influential books: Nationalizing the Body: The Medical Market, Print, and Daktari Medicine (2009), Doctoring Traditions: Ayurveda, Small Technologies, and Braided Sciences (2016), and Brown Skins, White Coats: Race Science in India, 1920–66 (2022), the latter winning the prestigious 2024 Pfizer Award for its groundbreaking analysis of race science in India .
ವಾಇಲ್ ಹಲ್ಲಾಖ್ ಪ್ಯಾಲೆಸ್ತೀನ್ ಮೂಲದ ಕೆನೆಡಿಯನ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಕೊಲಂಬಿಯ ವಿವಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿದ್ದು ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಷರಿಯಾ ಅಥವಾ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಕ್ಷೇತ್ರದ ಪ್ರಕಾಂಡ ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿರುವ ಇವರು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವಾರು ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. The Impossible State: Islam, Politics and Modernity’s Moral Predicament, An Introduction to Islamic Law, Shari’a: Theory, Practice, Transformations ಇವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಇವರ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳು. ಷರಿಯಾ ಹಾಗೂ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಡೈಲಿ ಫಿಲಾಸಫಿ ವೆಬ್ ತಾಣಕ್ಕೆ ಇವರು ನೀಡಿರುವ ಸಂದರ್ಶನವನ್ನು ‘ತಿಜೋರಿ’ ಓದುಗರಿಗಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದೇವೆ.
ಡಿಪಿ: ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ವಾಇಲ್ ಹಲ್ಲಾಕ್, ತಾವಿಂದು ನಮ್ಮ ಜತೆಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿರುವುದು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸಂತೋಷ ಹಾಗೂ ಗೌರವ ಮೂಡಿಸಿದೆ. ತಾವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಬೌದ್ಧಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ವಿಶ್ವದ ಅಗ್ರಗಣ್ಯ ತಜ್ಞರಲ್ಲೊಬ್ಬರು. ಶರಿಯಾದ ಕೆಲವು ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳನ್ನು ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಲು ನೀವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಖುಷಿ ತಂದಿದೆ.
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿರುವುದು ನನಗೂ ಸಂತೋಷ ನೀಡಿದೆ. ನಿಮ್ಮ ಆತ್ಮೀಯ ಆಹ್ವಾನಕ್ಕೆ ಧನ್ಯವಾದಗಳು.
ಡಿಪಿ: ನಿಮ್ಮ ‘ದಿ ಇಂಪಾಸಿಬಲ್ ಸ್ಟೇಟ್’ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಸ್ಟೇಟ್ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ ಅಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಆಧುನಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೂ ಸಹ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶೈಲಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೀರಿ. ಇದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಓದುಗರಿಗೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಲ್ಲಿರಾ ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸದ್ಯ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಮಾತನಾಡೋಣ. ಪ್ರಸ್ತುತ ನೈತಿಕ ಕ್ರಮವು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಏನನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವೆನಿಸಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳ ಒಟ್ಟು ಮೊತ್ತ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಅದು ಶರಿಯವೂ ಹೌದು, ಸೂಫಿಸಮ್ಮೂ ಹೌದು ಇನ್ನಿತರ ಹಲವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ, ನಮಗೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ, ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಸಂನಲ್ಲಿನ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಹಳ ಸವಾಲಿನ ಕೆಲಸ ಎನಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಶರಿಯಾ ವಿವಿಧ ಧಾರೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಧಾರೆಯೊಳಗೂ ಅನೇಕ ಆಂತರಿಕ ಆದರೆ ವಿಭಿನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಸೂಫಿಸಂ ಕೂಡಾ ಶರಿಯಾದಷ್ಟೇ, ಪ್ರಾಯಶಃ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತೃತವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ಇದ್ದಾಗ್ಯೂ, ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ‘ಪ್ರಜೆ’ಯನ್ನು ಪೋಷಿಸಿ ಬೆಳೆಸುವ ಅವಕಾಶ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜೆಯಾಗುವುದೆಂದರೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆಶಯ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿಯೂ ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿಯೂ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠನಾಗಿರುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಜೀವನ ಮತ್ತು ಮರಣದ ನಿರ್ಣಯಾಧಿಕಾರ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕಿದೆ. ಆದರೆ ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪ್ರಜೆಯ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಠೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲ. ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಜೀವನದ ಅರ್ಥವು ನೆಲೆಸಿರುವ ನೈತಿಕ ಆದರ್ಶವಲ್ಲ ಅಥವಾ ಆಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪೈಗಂಬರರ ಆದರ್ಶವು ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠತೆಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿರುವುದು ಯಾಕೆ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಅವುಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಒಂದೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿರುವ ನೈತಿಕ ಅನುಕರಣೆಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನ ದೊರಕಿರುವುದು ವಸ್ತುತಃ ಪ್ರವಾದಿಗಳು ಪ್ರವಾದಿಗಳಾದ್ದರಿಂದಲ್ಲ. ಒಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪೂಜಿಸಲು ಆ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಜನರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರಗಳಿಗೆ (technologies of self) ಆದರ್ಶಪ್ರಾಯವಾಗಿರಬೇಕು. ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಒಂದು ನೈತಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಈ ತಂತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಅಭಾವದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಇರಲಾರದು. ಫುಕೋ ‘ಕಾಲೇಜ್ ಡಿ ಫ್ರಾನ್ಸ್’ನಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ ಬಹುಸಂಪುಟಗಳ ಉಪನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುವ ಹಾಗೆ ಈ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹಾಗೂ ಜೀವನದ ವಿಧಾನಗಳಿಂದ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿದ್ದು ಈ ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ನಾವು ಭಾರೀ ಬೆಲೆತೆತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಬಲವಂತಿಕೆ ಹಾಗೂ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಹೊರಗಿನಿಂದ ಹೇರುವ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ತನ್ನ ಮೇಲೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಆತ್ಮಾವಲೋಕನ, ಸ್ವಯಂ- ಶಿಸ್ತು ಹಾಗೂ ನೈತಿಕ ಸ್ವ- ಕೃಷಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ ಅವರನ್ನು ಒಳಗಿನಿಂದ ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಸ್ಲಾಮಿನೊಳಗಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಕ್ತಿಗತ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿನ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿದ್ದು ಸ್ವಯಂ ಕಾರ್ಯಕ್ಷಮತೆಯ ಆಂತರಿಕ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ.
ಡಿಪಿ: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಂವಿಧಾನಿಕ ಕ್ರಮದ ನಡುವೆ ನಾವು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ವಿರೋಧ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನವುದು ನಿಮ್ಮ ಮಾತಿನ ಒಟ್ಟು ತಾತ್ಪರ್ಯವೆಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆ ಸರಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಇದು ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಾಧಾರಿತ ಸಮಾಜಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ ? ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಅಥವಾ ಕನ್ಫ್ಯೂಷಿಯನ್ ಸಮಾಜ ಕೂಡಾ ಜಾತ್ಯತೀತ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅಚ್ಚಿನೊಳಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ ಎಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ನೈತಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ವಯ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಈ ಜಾತ್ಯತೀತ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಸವಾಲಿನ ವಿಷಯವೆ. ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಎಂದರೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡೋಣ. ಜಾತ್ಯತೀತತೆಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನವನ್ನು ಖಾಸಗಿ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಸುಮ್ಮನಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಏನು, ಏನಲ್ಲ, ಅದನ್ನು ಎಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಕಾರ್ಯಗತಗೊಳಿಸಬೇಕು ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಘಟಕವಾಗಿಯೂ ಅದು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ರಾಜಕೀಯ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಎನ್ನುವುದು ರಾಷ್ಟ್ರ ನಡೆಸುವ ದೇವರ ಕಗ್ಗೊಲೆ. ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗೆ ಮಿತಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಲು, ಹೊರಗಿಡಲು ಅಥವಾ ಮೊಟಕುಗೊಳಿಸಲು ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಬೇಕೊ ಹಾಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಗುಣಮಟ್ಟ ಮತ್ತು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಅದು ಹೊಂದಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಕಾರಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅಂತಿಮ ಸಾರ್ವಭೌಮ. Raison d’etat ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಕಾರಣ ಎಂದು ನಾವು ಕರೆಯುವ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮಾನವೇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಹೊಸತು ಎನಿಸಿದೆ.
ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ನೈತಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಾವಂದುಕೊಂಡರೆ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳು ಕೂಡಾ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೈಕೆಳಗೆ ಸರಿಸುಮಾರು ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿವೆ, ಇದು ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನನ್ನ ನೇರ ಉತ್ತರ.
ಡಿಪಿ: ವಿಶ್ವಸಂಸ್ಥೆಯ ಶೈಲಿಯ ಮಾನವಹಕ್ಕುಗಳು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿನ ಮಹಿಳಾ ಹಕ್ಕುಗಳಾಗಿವೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಗಳು ಬಹಳ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಇರುವ ಎರಡು ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಮಾಜ ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ? ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಗಿರುವುದರ ಜತೆಜತೆಗೆ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಗೌರವಿಸುವ ಮಧ್ಯಮ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಜ್ಯದ ಕಡೆಗಿನ ಹಾದಿಗಳೇನಾದರೂ ಇವೆಯೆ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿಯೂ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರವಾಗಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ಹಾಗೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಮುಖ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕೆಡವಿದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ದಾಳಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತು ತುತ್ತಾಗಿತ್ತು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಕಳೆದ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏನೆಲ್ಲಾ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ನಾವು ಊಹಿಸುವಷ್ಟು ದೊಡ್ಡದಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯಾದ ಕೈ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ನಡೆದಿದೆ. ಯುದ್ಧಕಾಲದ ಕಾನೂನುಗಳು, ಕಾನೂನಿನ ಮೂಲತತ್ವಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಯುರೋಪಿಯನ್ ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಮಾನ್ಯತೆ ಇರುವ ವಾದಗಳು ಈಗ ಹೊರ ಬರುತ್ತಿವೆ. ಯುದ್ಧ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿನ ಕೈದಿಗಳ ಅವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧಕಾಲದ ನಡವಳಿಕೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಿಂದ ವ್ಯವರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದು ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಅನೇಕ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿವೆ. ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಕೆಲವು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ರಾಜ್ಯಗಳು ಒಡ್ಡುತ್ತಿರುವ ಪ್ರತಿರೋಧವು ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಮೂಲಭೂತ ತಾತ್ವಿಕ ವಿರೋಧವಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ತಿರಸ್ಕಾರವಷ್ಟೇ. ಮಹಿಳೆಯರ ವಿಷಯವು ಇನ್ನಷ್ಟು ಜಟಿಲವಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕವಾದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ಥಾನಮಾನವನ್ನು (ವೈವಾಹಿಕ ಆಸ್ತಿ ಹಾಗೂ ಮತದಾನದ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸಮೇತ) ನೀಡಿದ್ದು ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಶರಿಯಾವು ಕ್ರಿ.ಶ. ಏಳನೇ ಶತಮಾನದಿಂದಲೇ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪೂರ್ಣ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮೊದಲು ತಿಳಿಯಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಮತ್ತು ಪುರುಷರು ಕಾನೂನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಮಾನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಇದು ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಅತೀವ ಸುರಕ್ಷೆ ಇತ್ತು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಾಗ ಹೊಸ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗನುಸಾರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಲು ಹೊಸ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಬಂದವು. ಆದರೆ ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಈ ಸುರಕ್ಷೆಯ ಅಂಶವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೊಸ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಪ್ರಕಾರ 19ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಶರಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಕಾನೂನು ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಸುಖವಾಗಿದ್ದರು. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಕಾನೂನು ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೂಲತತ್ವಗಳು ಆಧರಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನು ಸುಧಾರಣೆಗಳ ಅಡಿಯಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮೂಲಕ ಅವರು ಪ್ರವರ್ಧಮಾನದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಇದೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮುದಾಯದ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಎನಿಸಿರುವ ವಿಭಾಗಗಳು ಮಹಿಳೆಯರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿನ ಅತಿಯಾದ ಉದಾರೀಕರಣದ ವಿರುದ್ಧ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ವಿರೋಧಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಿವೆ. ಛಿದ್ರತೆ ಮತ್ತು ಅಸ್ಥಿರತೆಯಿಂದ ತುಂಬಿದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಈ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಬಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯರ ಉದಾರೀಕರಣವು ರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಹೊಂದಿದ್ದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನಾಶ ಮಾಡಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕುಟುಂಬ ರಚನೆಯ ಮೇಲೆ ಹಾನಿಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದ ಅಪರಾಧಿ ಇದುವೆ ಎಂದು ಹಲವರು ಮನಗಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಸ್ಥೂಲ ಹಂತಗಳಿರುವ (ಸ್ಥಳೀಯ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮತ್ತು ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ) ಸಮುದಾಯ (ಉಮ್ಮಾ) ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ಎಂಬ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಒತ್ತುಕೊಡಬೇಕಿದೆ. ತಾಲಿಬಾನ್ ಮತ್ತು ಇತರ ಉಗ್ರಗಾಮಿ ಗುಂಪುಗಳು ಉಗ್ರವಾದ ಹಾಗೂ ಮತಾಂಧತೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳು. ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರೆನಿಸಿರುವ ಈ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದೆ. ಈ ಗುಂಪುಗಳ ತೀವ್ರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿಡೋಣ. ಆದರೆ, ಉಳಿದಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ಮಹಿಳೆಯರ ಹಕ್ಕುಗಳು, ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಹಾಗೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಡುವಿನ ರಚನಾತ್ಮಕವಾದ ಈ ಬೆಸುಗೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೇಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಬೇಕಿದೆ. ವಸ್ತುತಃ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ, ಕುಟುಂಬ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಅವು ಹೇಗೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತವೆ ಮುಂತಾದ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಇತರೆಡೆ ಮಹಿಳೆಯರು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗಿರುವ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹುಡುಕಲಾಗದು. ನಾವು ನಮಗಾಗಿ ರಚಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ರಚನೆಗಳನ್ನು ಮರುಚಿಂತನೆಗೊಳಪಡಿಸಬೇಕು. ಮಹಿಳಾ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಂಬಂಧಿತ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅದೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕೆಟಗರಿ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದು ತಪ್ಪಾದ ವಿಧಾನ.
ಡಿಪಿ: ಇತರ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ಹಾಗೆ ಶರಿಯಾ ಕಾನೂನು ಕೂಡಾ ಕಾಲೋಚಿತವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವಾಗಿಸುವ ಸಿದ್ಧ ಕಾರ್ಯವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಸ್ಥಿರವಾಗಿರುವ ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿಯವರ ಮಾತುಗಳ ಜತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನುಗಳ ಮೂಲಗಳಾಗಿ ಉಪಮಾಧಾರಿತ ತರ್ಕ (ಖಿಯಾಸ್ ಅಥವಾ analogical reasoning) ಹಾಗೂ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಒಮ್ಮತವನ್ನು (ಇಜ್ಮಾ) ಕೂಡಾ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇವು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶೈಲಿಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೆ ಆಗದೇ? ರಾಷ್ಟ್ರ ಆಧಾರಿತ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನಿನ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದು ಹೂರಣದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ? ಅಥವಾ ಕಾನೂನುಗಳು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಲಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗಿರುವ ವಿಧಾನದಲ್ಲೂ ಆಳವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆಯೇ? ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಶರಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಆಧರಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ ಎನಿಸಿರುವುದು ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಿರಬಹುದೇ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ನಾನು ಮತ್ತು ಇತರ ಸಹೋದ್ಯೋಗಿಗಳು ಎರಡು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಅನೇಕ ಬರಹಗಳ ಮೂಲಕ ಶ್ರುತಪಡಿಸಿರುವ ಹಾಗೆ ಕಾನೂನು ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿನ ವಿವಿಧ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಶರಿಯಾ ತನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ಹರಳುಗೊಳಿಸಿತ್ತು. ಬದಲಾಗುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ; ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಲಾಗದ ಹಾಗೂ ಗುಣಾತ್ಮಕವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಈ ನೈತಿಕ ಕ್ರಮದ ಒರತೆಯೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಲಾಗದ ಕಂದಕ ಇರುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಕೂಡಾ ಹೇಳಬಹುದು. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಡುತ್ತೇನೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಬ್ಯಾಂಕಿಂಗ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವಿಚಾರವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಅದರ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಆಲೋಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿರುವ ವಿಷಯವದು. ಪ್ರಬಲ ಮತ್ತು ಆಧಿಪತ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ರಚನೆಯೊಳಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಹಣಕಾಸಿನ ವಹಿವಾಟುಗಳನ್ನು ‘ಶರಿಯಾ-ಮಾರ್ಗ’ದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಯಾವುದೇ ನೈತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಲ್ಲದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆಸ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತಿನ ಸಮಾನ ವಿತರಣೆಯ ಪಂಚಾಂಗವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ನಾವೆಲ್ಲ ಒಪ್ಪುವ ವಿಷಯ. ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿತ್ವ ಹಾಗೂ ಅದರ ಜಿಹ್ವೆಗಳು ಹಣಕ್ಕಾಗಿ ಹಣ ಎನ್ನುವುದನ್ನೇ ಮೂಲಭೂತ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ. ಶರಿಯಾದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸೂಫಿಸಂವರೆಗಿನ ಬಹುಮುಖ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಬಂಡವಾಳವನ್ನು ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ಆಳವಾಗಿ ಬೆಸೆದಿರುವ ವಿದ್ಯಮಾನ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಯ ದಪ್ಪವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಆವರಿಸಿದೆ. ಧನ ಮತ್ತು ಧನ ಸಂಪಾದನೆಯು ಸೃಷ್ಟಿಲೋಕದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಘಟಕ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದು ಅವು ದೈನಂದಿನ ಚಟುವಟಿಕೆ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಯ ನೈತಿಕ ಪಂಚಾಂಗದ ಮೂಲಭೂತ ಅಂಶಗಳಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಧನ ಎನ್ನುವುದು ನೈತಿಕತೆ ಆಧಾರಿತ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಹಣವೂ ನೈತಿಕ ಕ್ಷೇತದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸುವ ಮೊದಲು ಸಹಸ್ರಮಾನ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಶರಿಯಾ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತು. ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸುವ ಜೀವನ ಏನು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಆಧುನಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಮೇಲ್ಪದರದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊಂದಿದೆ. ಬಡ್ಡಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಅಪಾಯವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಕೆಲವು ತಂತ್ರಗಳು ಎಲ್ಲಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ಪರಿಹರಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಭಾವಿಸಿದೆ. ಇದೊಂದು ಆತ್ಮವಂಚನೆ, ಅಷ್ಟೇ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ‘ಆರ್ಥಿಕತೆ’ ದೃಢವಾದ ನೈತಿಕ ಆಯಾಮ ಮತ್ತು ಅಂಶವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದರ ಅಭಾವ ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಯಲ್ಲಿ ಢಾಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹರಳುಗೊಳಿಸಬಹುದಾದ ಯಾವುದೇ ಅವಕಾಶಗಳಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ವಿವಿಧ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ನಾನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಲಿಮಿಟೆಡ್ ಲಯಬಿಲಿಟಿ ಕಂಪೆನಿ ಮತ್ತು ಕಾರ್ಪೊರೇಶನ್ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಉದಯಕ್ಕೆ ಶರಿಯಾ ಏಕೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಾನು ಮಾಡಿರುವ ಚರ್ಚೆ ಅವುಗಳಲ್ಲೊಂದು. (Restating orientali̧sm ಎಂಬ ನನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದಿ ). ಶರಿಯಾ ಮುಂದಿಡುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಯಾಣದ ನೆಲೆ ವಿಸ್ತೃತ ಮತ್ತು ಆಳವಾಗಿದೆ. ಬಂಡವಾಳದ ಪುನರ್ವಿತರಣೆ ಮತ್ತು ಮರು- ಚಲಾವಣೆಗೆ ಬೇಕಾದ ವಿಧಾನಗಳು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಹಾಗೂ ಶಕ್ತಿಯುತ ಭಾಗಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಾನೂನು ಸಾಧನಗಳು ಶರಿಯಾ ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದವು. ಅದಾಗ್ಯೂ ಸಾವಿರದ ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ವಾಣಿಜ್ಯ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಉದಯವಾಗದಂತೆ ಶರಿಯಾ ತಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಶರಿಯಾದ ಪ್ರಕಾರ ಇತರರ ಆಸ್ತಿಯ ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ತನ್ನ ನಡವಳಿಕೆಗೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಹೊಣೆಗಾರನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಕಂಪೆನಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವುದನ್ನು ಶರಿಯಾ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಧಾನಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳಿಗೂ ಈ ಆಶಯದ ಪರಿಚಯ ಇರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. 19ನೇ ಶತಮಾನದ ಯುರೋಪಿಯನ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಬಹುತೇಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿನ ಶರಿಯಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕೆಡವಲು ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ. ಮುಕ್ತ- ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ಆರ್ಥಿಕತೆಗೆ ಶರಿಯಾ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ಮಾನವ ಕಲ್ಯಾಣದ ಕಡೆಗೆ ನೀಡಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಒಮ್ಮೆಯೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಡವರ ಪರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿತ್ತು.
ಡಿಪಿ: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡುವ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ತೆರೆಸುವ ಬಾಗಿಲು ಎನಿಸಿರುವ (ಇಜ್ತಿಹಾದ್) ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಮುಚ್ಚಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಸಾಧ್ಯ ಇರುವ ಕಡೆ ಕೂಡಾ ಅವಕಾಶಗಳು ತುಂಬಾ ಕಿರಿದಾಗಿವೆ ಎಂದು ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ನೀವು ಈ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಕಟ್ಟರ್ ಆಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ತಳ್ಳಿಹಾಕಲ್ಪಟ್ಟ ಓರಿಯಂಟಲಿಸ್ಟ್ ಮಿಥ್ಯೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿನ ಕಾನೂನುಗಳ ಕೂಲಂಕಷ ಪರೀಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ಪುನರ್ರಚನೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಶಿಕ್ಷಣ ತಜ್ಞರ ಸೈನ್ಯ ಈ ಮಿಥ್ಯೆಗೆ ಉತ್ತೇಜನ ನೀಡಿತು. ಶರಿಯಾ ಕಟ್ಟರ್ ಹೌದೇ ಅಲ್ಲವೇ ಎನ್ನುವುದಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಅದು ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕತೆ, ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ, ಅವುಗಳ ಶಾಖೆಗಳು ಮತ್ತದರ ಆಧಿಪತ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ತನ್ನ ನೈತಿಕ ಒರತೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ತನ್ನ ಗುರುತನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಶರಿಯಾಗೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ಈಗಷ್ಟೇ ನೀಡಿರುವ ಉದಾಹರಣೆಯು ನನ್ನ ವಾದವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಕಳೆದ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನು ಆಳುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಪರಿಸರ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಪತ್ತುಗಳಿಗೆ ಒಯ್ಯುತ್ತಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ನಾವು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ನಿಜವಾದ ತೊಂದರೆಗಳನ್ನು ಶ್ರುತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕತೆ ಎಂಬ ಈ ಯೋಜನೆಯ ವೈಫಲ್ಯಗಳು ಜಗತ್ತಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮೇತರ ಸಮೇತ ಅನೇಕ ಜನರನ್ನು ಚಿಂತನೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತಿವೆ. ಸನ್ನಿಹಿತ ವಿಪತ್ತುಗಳ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸುತ್ತಿರುವ ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಪುನರಾಲೋಚನೆ ಮಾಡಲು ತಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಎಂತೆಂತಹ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಆಶ್ಚರ್ಯಕ್ಕೊಳಗಾಗಿಸಿವೆ.
ಡಿಪಿ: ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೇ ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಕೇಳಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಯುಎನ್ ಶೈಲಿಯ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ? ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸಮಾಜಗಳು ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಗೌರವಿಸಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದು ನೈತಿಕವಾಗಿ ಸರಿಯೇ? ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಮೌಲ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಿಗಾಗಿ ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯ ಮಾಡುವುದ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಸರಿ ಎನ್ನಬಹುದೇ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಅಧಿಕಾರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಂದು ಆಯಾಮ ಅಥವಾ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಲು ಆ ಅಂಶ ಅಥವಾ ಆಯಾಮ ಹೇಗೆ ಅದರ ಸಂಪೂರ್ಣದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ, ಹೇಗೆ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಹೊಂದಿದೆ, ಯಾವ ರೀತಿ ಅದರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಂಡಿದೆ ಅಥವಾ ಸಂಪೂರ್ಣದೊಳಗೆ ರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ಹೇಗೆ ಹರಳುಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಂದಿನ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಆಧಿಪತ್ಯ ಹೊಂದಿರುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶಕ್ತಿಗಳ ಅನುಭವಗಳ ಸಾರವದು. ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪ್ರಬಲರು ರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಉಳಿದವರು ಆ ಗೆರೆಯೊಳಗೆ ಇರಬೇಕು, ಅಷ್ಟೇ. ಒಂದು ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅದರ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟರೆ ಅದು ತನ್ನದೇ ಆದ ಮಾನವನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜತೆಗೆ ಅವುಗಳನ್ನು ತನ್ನದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಲು ಬಿಟ್ಟರೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಸಮಸ್ಯೆ ಉದ್ಭವಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ‘ಪರಿಸರ’ ನಾಶವಾದಾಗ. 19ನೇ ಮತ್ತು 20ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುರೋಪ್ನವರು ಇಸ್ಲಾಮಿನೊಂದಿಗೆ ಈ ಕೃತ್ಯ ಎಸಗಿದ್ದಾರೆ. 19ನೇ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಸ್ಥಳೀಯ ಅಥವಾ ಸ್ವದೇಶಿ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಯಾವುದೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಉಳಿದಿಲ್ಲ. ಸೂಫಿಸಂ ಮತ್ತು ಇತರ ಹಲವು ಅಂಶಗಳಂತೆ ಶರಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ನಾಶಪಡಿಸಲಾಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ನಾಶವಾಗದೆ ಉಳಿದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳು ಕೂಡಾ ಅಧರ ವ್ಯಾಯಾಮ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿದೆ. ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಶರಿಯಾದ ನಿಜವಾದ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮರು ಹೇಗೆ ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲಿದ್ದಾರೆ? ಸದ್ಯ ಕೇವಲ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ಮರಣೆಯಾಗಿ ಉಳಿದಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪುನರುಜ್ಜೀವನಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ? ಎನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಪ್ರಶ್ನೆ ಇರುವುದು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕೇ ಅಥವಾ ಬೇಡವೇ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಮರಳಿ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ- ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಹಕ್ಕುಗಳು ಯಾವುವು ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡಾ ನಮ್ಮನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ತಬ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಇಂದಿನ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ- ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವ ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಉತ್ತಮ ಯಶಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದವು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾಲದ ಮಾನವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಬಲ್ಲ ಆ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲು ಯಾವ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಮಗೆ ಬಳಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ? ವರ್ತಮಾನ ತುಂಬಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಬಹಳಷ್ಟು ವಿನಾಶಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಭವಿಷ್ಯವು ಹೇಗಿರುತ್ತದೊ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಇತಿಹಾಸಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಮಾಡಿರುವ ಒಳ್ಳೆಯದ್ದು ಮತ್ತು ಕೆಟ್ಟದ್ದರಿಂದ ಕಲಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು. ಇತಿಹಾಸವು ಕೇವಲ ಘಟನೆಗಳ ಸರಣಿಯಲ್ಲ. ಗತಿಸಿ ಹೋದ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ತಳ್ಳುತ್ತಾ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ರೇಖೆಯದು. ಇತಿಹಾಸವು ನೈತಿಕ ಸಮಯವೂ ಹೌದು. ನೈತಿಕ ಸಮಯ ಕಾಲಾತೀತ.
ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳು ಕಾಲ, ದೇಶ, ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಧರ್ಮ ಇವುಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಜನ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆದಿರುತ್ತವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಆ ಕೃತಿಯ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಪ್ರಸ್ತುತತೆ. ಅದು ಒಂದು ವಿಭಿನ್ನ ಕಾಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದರೂ, ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಅದು ಹೊಸ ಹೊಸ ರೂಪ ಪಡೆದು ನವನವೀನವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಲ ಎಷ್ಟೇ ಬದಲಾದರೂ ಕೆಲವು ಜೀವನ ಮೌಲ್ಯಗಳು, ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು, ಕಾಲಾತೀತವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅಂತಹ ಕೃತಿ ವರ್ತಮಾನದ ಜೊತೆ ಸಂವಹಿಸುತ್ತಾ,ಭೂತಕಾಲದ ಒಪ್ಪು ತಪ್ಪುಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನ ದೀವಿಗೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಮಾನವ ಸಮುದಾಯ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ತಾರ್ಕಿಕ ಗುರಿಯನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಮಸ್ನವಿ ಮೂಲತಃ ಫಾರ್ಸಿ ಹಾಗೂ ತದನಂತರ ಉರ್ದುವಿನ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರ. ಮೌಲಾನ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ರೂಮಿಯವರ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರದ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯನ್ನೆ ನೀಡಿರುತ್ತಾರೆ.
ಮೌಲಾನಾ ರೂಮಿಯವರು ಕವಿ, ಸೂಫಿ,ತತ್ವ ಜ್ಞಾನಿ,ದಾರ್ಶನಿಕ, ಚಿಂತಕರು. ತಸವ್ವುಫ್ ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹಲವಾರು ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಕೃತಿಗಳು ರಚನೆಯಾಗಿವೆ . ಆದರೆ ‘ಮಸ್ನವಿ’ಯನ್ನು
‘ಹಸ್ತೆ ಕುರಾನ್ ದರ್ ಜಬಾನ್ ಪಹೆಲ್ವಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ರೂಮಿಯವರ ಮಸ್ನವಿಯ ಜನಪ್ರಿಯತೆ ವೃದ್ಧಿಯಾಯಿತೆ ವಿನಾ ಕುಗ್ಗಲಿಲ್ಲ, ಮಸ್ನವಿ ಹಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವಿಕ ಅದ್ಭುತಗಳ ಕೌತುಕಮಯ ಸಂಗ್ರಹಾಲಯ. ಈ ಕೌತುಕಗಳಿಂದ ಒಬ್ಬ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರೇಮಿಗೆ ಓದಿನ ಆನಂದ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಇಕ್ಬಾಲ್ ನಂತಹ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕವಿಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾದ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಯಿಂದ “ಫಲ್ ಸಫ -ಎ -ಖುದಿ “
ಎಂಬ ತಾತ್ವಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಪ್ರೇರಣೆಯಾಯಿತು. ಸರ್ಮದ್ ನಂತಹ ಖಲಂದರ್ ಗೆ ದೈವಿ ಸತ್ಯದ ಪ್ರಕಾಶ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಜ್ಞಾನಾಮೃತದಿಂದ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆದ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರೇಮಿಗಳು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ, ತನ್ಮಯತೆಯ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಲುಪಿ, ತನ್ಮಯ ನೃತ್ಯ [ರಖ್ಸ್] ದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನರಾಗುತ್ತಾರೆ.
ಮೌಲಾನಾರ ‘ಮಸ್ನವಿ’ಯು ಸುಮಾರು 300 ಕಥೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್, ಮಲಯಾಳಂನ ವಿವಿಧ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಆಯ್ದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ರೂಪಾಂತರಿಸಿ, ಅನುವಾದಿಸಿ ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್ ಅವರು ‘ ರೂಮಿ ಕಥೆಗಳು ‘ ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ತನ್ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ಸಾರಸ್ವತ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಮೌಲಾನ ರೂಮಿಯವರ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಿರು ಭಾಗವನ್ನು ಓದುವ ಸದವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ಅಭಿನಂದನೆಗಳು.
‘ರೂಮಿ ಕಥೆಗಳು’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕಥೆಗಳು ಮೂಲತಃ ಸೂಫಿ ಕಾವ್ಯ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ‘ಹಿಕಾಯತ್’ ಎಂದರೆ ನೀತಿ ಕಥೆಗಳಾಗಿವೆ.
ಇವುಗಳನ್ನು ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳೂ ಎನ್ನಬಹುದು. ನೈತಿಕತೆಯ ಉದ್ದೇಶ ಹೊಂದಿರುವ ಈ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿ -ಪಕ್ಷಿಗಳು ಮನುಷ್ಯರಂತೆ ಮಾತನಾಡುವ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ‘ಹಿಕಾಯತ್’ಗಳನ್ನು ಬೈಬಲ್ ನಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸರಳ ಮನಮೋಹಕ ಕಥೆಯ ಮೂಲಕ ಹೇಳುವುದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯರೂ ಓದಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸೂಫೀ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಹಿಕಾಯತ್’ಗಳಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವವಿದೆ,
ಈ ಹಿಕಾಯತ್ ಗಳ ಉದ್ದೇಶ ಮೂಲತಃ ಕಥೆ ಹೇಳುವುದಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಒಂದು ಮೌಲಿಕ ಸಂದೇಶ ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕಥನದ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇವು ಸಾಮಾನ್ಯ ಕಥೆಗಳು ಅನಿಸಿದರೂ, ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಗೂಢ ಅಡಗಿದೆ.
ಈ ಕಥೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಯಂ ರೂಮಿಯವರೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
“ಆಯ್ ಬ್ರಾದರ್ ಖಿಸ್ಸಾ ಚೂಂ ಪೈಮಾನಾ ಅಸ್ತ್ರ , ಮಾಯಿನಿ ಅಂದರೂಯೇ ಬಸಾನೆ ದಾನಾ ಅಸ್ತ್”. ( ಹೇ ಸಹೋದರನೆ ! ಈ ಕಥೆಗಳು ಮಾಪನಕ್ಕಿಂತ , ಇದರ ಅರ್ಥದ ಬೀಜದಲಿ ಗೂಢ ಅಡಗಿದೆ )
ಮಸ್ನವಿಯು ಮೂಲತಃ ಮೌಲಾನಾರವರು ತಮ್ಮ ಮುರ್ಷಿದ್ ಶಮ್ಸ್ ತಬ್ರೇಜಿಯವರಿಂದ ಪಡೆದ ಜ್ಞಾನದ ತಿರುಳಾಗಿದೆ.
ಈ ಮಸ್ನವಿಯ ರಚನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಏನೆಂದರೆ ಮೌಲಾನಾರವರ ಆಪ್ತ ಸ್ನೇಹಿತ ಹಾಗೂ ಶಿಷ್ಯ ಹಿಸಾಮುದ್ದೀನ್ ಚಲಪಿಯವರು ಒಮ್ಮೆ ಮೌಲಾನಾರವರ ಜೊತೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತ ‘ಮುರ್ಷಿದರೇ, ತಮ್ಮ ಸೂಫಿಯಾನಾ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗಜಲ್ ಗಳು ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿವೆ , ತಾವು ಫರೀದುದ್ದೀನ್ ಅತ್ತಾರರ ‘ಪಂದ್ ನಾಮಾ’ ಮತ್ತು ‘ಮಂತಿಖುತ್ ತೈರ್ ‘ ಅಥವಾ ಹಕೀಮ್ ಸನಾಯಿಯವರ ‘ಇಲಾಹಿ ನಾಮಾ’ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಏಕೆ ಬರೆಯಬಾರದು ಎಂದು ಕೋರಿಕೊಂಡಾಗ ‘ ನಾನೂ ಅದನ್ನೇ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ತಮ್ಮ ಮುಂಡಾಸಿನಿಂದ ಕಾಗದವನ್ನು ತೆಗೆದು, ಪ್ರಥಮ ಶೇರ್ ರಚಿಸಿ, ಹಿಸಾಮುದ್ದೀನ್ ಚಲಸಿ ಅವರಿಗೆ ನೀಡಿದರು. ಅದು ಹಿಸಾಮುದ್ದೀನ್ ಅವರಿಗೆ ಅತೀವ ಹಿಡಿಸಿತು. ತದನಂತರ ಮೌಲಾನಾ ಅವರು ಹಗಲು ರಾತ್ರಿ ಎನ್ನದೇ ನಿರಂತರ ವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದರು. ಮೌಲಾನಾ ಒಂದೇ ಸಮನೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು.
ಹಿಸಾಮುದ್ದೀನ್ ಅವರು ಬರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ರೀತಿ ಮಸ್ನವಿಯ ಆರು ಸಂಪುಟಗಳ ರಚನೆಯಾಯಿತು. ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮಸ್ನವಿಯ ಗದ್ಯ ರೂಪದ ಆಯ್ದ ಪ್ರಸಂಗಗಳೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಕಥೆಗಳು.
ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್ ಅವರ ಸಂಗ್ರಹಿತ ‘ರೂಮಿ ಕಥೆಗಳು’ ಕೃತಿ 106 ಕಥೆ ಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಕಥೆಯು ನೈತಿಕ ಬೋಧನೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ.ಈ ಕಥೆಗಳು ದೇವರ ಪ್ರೇಮ, ದೈವ ಭಯ,ಸತ್ಯದ ಅನ್ವೇಷಣೆ, ಹಿರಿತನಕ್ಕೆ ಗೌರವ, ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ವಿವೇಕದ ಮಹತ್ವ,ಅಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ತಿಳಿಗೇಡಿತನದಿಂದ ಆಗುವ ಅನಾಹುತಗಳು ,ಒಳಿತು ಮತ್ತು ಕೆಡುಕಿನ ಪರಿಣಾಮಗಳು ,ಸನ್ನಡತೆಯ ಮಹತ್ವ,ಸಮಯದ ಮಹತ್ವ, ದುಷ್ಟ ಸಹವಾಸದ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳು ,ಲೋಭದ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಮುಂತಾದ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ.
ನಾವಿಕನಾದ ನೊಣ , ಹಜರತ್ ಮೂಸಾ ಮತ್ತು ಕುರಿಗಾಹಿ, ಸೊಳ್ಳೆ ಮತ್ತು ಗಾಳಿ ದೇವರ ಪ್ರೇಮದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಸಾರಿದರೆ, ವಿದೂಷಕ ಮತ್ತು ಚದುರಂಗದಾಟ,ಮಜ್ನೂನ್ ಸತ್ಯದ ಅನ್ವೇಷಣೆಯನ್ನು ಸಾರುತ್ತವೆ. ನಾಲ್ಕು ಊರಿನ ನಾಲ್ವರು ಮತ್ತು ದ್ರಾಕ್ಷಿ,, ನಾಲ್ಕು ಮೂರ್ಖ ಭಕ್ತರು ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಚಾತುರ್ಯದ ಕುರಿತಾಗಿವೆ. ಗಂಭೀರ, ನೀತಿ ಪ್ರಬಂಧಕ ಕಥೆಗಳ ಜೊತೆ ಚಮ್ಮಾರ, ಕತ್ತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸೂಫಿ ಮುಂತಾದ ಹೊಟ್ಟೆ ಹುಣ್ಣಾಗಿಸುವ ಹಾಸ್ಯ – ಮೋಜಿನ ಕಥೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಕ್ಕಳಿಂದ ವೃದ್ಧರವರೆಗೂ ಆಸಕ್ತಿಯ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಯಾಗಿರುವುದು ಈ ಕೃತಿಯ ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ . ಸರಳ ಸುಂದರ ಅನುವಾದ ಹಾಗೂ ಚಿತ್ತಾಕರ್ಷಕ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್ ಅಭಿನಂದನಾರ್ಹರು.
ಲೇ: ಬೋಡೆ ರಿಯಾಜ್ ಅಹ್ಮದ್ ಕೃಪೆ: ಬಹುವಚನ
ಬೋಡೆ ರಿಯಾಜ್ ಅಹ್ಮದ್ ಮೂಲತಃ ಗುಲ್ಬರ್ಗದವರು. ಸಾರಿಗೆ ಇಲಾಖೆಯಲ್ಲಿ ಕಚೇರಿ ಅಧೀಕ್ಷಕರಾಗಿ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿ ನಿವೃತ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ- ಕಾವ್ಯ ಪ್ರೇಮಿ. ಬೋಡೆ ಅವರು ಬಿ.ಎಸ್ಸಿ. ಪದವೀಧರರು. ಸೂಫೀ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿರುವ ಪ್ರಮುಖ ಲೇಖಕರೂ ಹೌದು. ಗಿರಿನಾಡು ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆ, ಪ್ರೇಮ ಸೂಫಿ ಬಂದೇ ನವಾಝ್ ಇವರ ಕೃತಿಗಳು. ಉರ್ದು ಕವಿ ಸಯ್ಯಿದ್ ಆಗಾ ಹಸನ್ ಅಮಾನತ್ ಲಖನವಿ ರಚಿಸಿರುವ ಇಂದ್ರಸಭಾ ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಮಹ್ಮೂದ್ ಬಹರಿ ಅವರ ಮನ್ಲಗನ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಇವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಇಂಗ್ಲೀಶ್, ಪರ್ಶಿಯನ್, ಉರ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ವಿಶೇಷ ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸಿರುವ ಲೇಖಕರು ಆ ಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಹಲವು ಕವಿತೆ, ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸದ್ಯ ಇವರು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಮತ್ತು ಮನ್ಸೂರ್ ಹಲ್ಲಾಜ್ ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತರಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ಭಾರತದ ಕೀರ್ತಿಯನ್ನು ದೇಶ- ವಿದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಪಸರಿಸಿದ ಅನೇಕ ಮಹಾನುಭಾವರಿದ್ದಾರೆ. ಅಂತಹ ಮಹಾನ್ ಚೇತನರಲ್ಲಿ ದಾರ್ಶನಿಕ, ಇತಿಹಾಸಕಾರ, ಗಣಿತಜ್ಞ, ಸಂತ, ರಾಜಕೀಯ ತಜ್ಞ, ಕವಿ ಮುಂತಾದ ಹಲವು ಪ್ರತಿಭಾ ಸಂಪನ್ನ ಮಹಾಪುರುಷ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ (1235-1325) ಕೂಡ ಒಬ್ಬರು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಇತಿಹಾಸ, ರಾಜಕೀಯ, ಧರ್ಮ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮ, ಭಾಷಿಕತೆ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರ ಉಲ್ಲೇಖವನ್ನು ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಚಟುವಟಿಕೆ ಹಾಗೂ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಅಭಿರುಚಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಒಂದು ಅಪರೂಪದ ಬಹುಮುಖ ಪ್ರತಿಭೆ. ಮಾನವೀಯತೆ ಹಾಗೂ ಸಮನ್ವತೆಯ ಧ್ಯೇಯೋದ್ದೇಶ ಸಾಧನೆಗಾಗಿ ತಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನೆ ಮುಡುಪಾಗಿಟ್ಟರು.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಖಡೀಬೋಲಿ ಅಥವಾ ಹಿಂದುವಿ (ಹಿಂದಿ)ಯ ಪ್ರಥಮ ಕವಿ, ಉದಾರವಾದಿ ಸೂಫಿ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರವರ್ತಕ, ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಭಾವೈಕ್ಯತೆಯ ಹರಿಕಾರ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮನ್ವಯದ ಸೇತು ಚೇತನ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಗೀತದ ಅನನ್ಯ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲ, ‘ಜನನಿ- ಜನ್ಮಭೂಮಿ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅದಮ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಪ್ರೇಮಿ. ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸದ 750 ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಣಲಾರೆವು. ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಅನೇಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪಂಡಿತರಾಗಿದ್ದರು ಹಾಗೂ ಬಹು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಮಾಡಿರುವರು. ಆದಾಗ್ಯೂ ದೇಶ, ಭಾಷೆ, ಈ ನೆಲದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಆಡುಮಾತು ಹಿಂದಿ (ಹಿಂದುವಿ) ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ವಿಶೇಷ ಪ್ರೇಮವಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಫಾರ್ಸಿ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿದ್ದು ಅತೀ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಇದು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಭಾಷಿಕ ಸಮನ್ವಯತೆ ಸಾಧಿಸಲು ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ. ಅರಬ್ಬಿ- ಫಾರ್ಸಿಯ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದ ಕಾಲಹಂತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಸ್ತಾನದ ಭಾಷೆ ಖಡಿಬೋಲಿಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕವಾಗಿ ಸಮೃದ್ಧಗೊಳಿಸಿದ್ದು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯವಾಗಿದೆ. ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಯಿಂದಾಗಿ ಹಿಂದಿ ಭಾಷಿಕರಿಗೆ ಅಮೀರ ಖುಸ್ರೋ ಅಭಿಮಾನದ ಪುರುಷರಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಅವರ ಅಗಾಧ ರಾಷ್ಟ್ರಪ್ರೇಮ, ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ದೇಶಪ್ರೇಮ, ದೇಶಭಕ್ತಿ, ಭಾರತ ಮಹಿಮೆ ಓತಪ್ರೋತವಾಗಿದೆ. ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯ ಮನಮೋಹಕ ವರ್ಣನೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತದ ಜ್ಞಾನ, ಭಾಷೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದೆಲ್ಲಡೆ ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಶಿಯಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಅಪರೂಪದ ದೇಶಾಭಿಮಾನಿ ಕವಿ.
ಹದಿಮೂರನೆ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ಚೆಂಗೇಸ್ ಖಾನ್ನ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ, ಮೊಘಲರ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯಿಂದ ಬೇಸತ್ತು, ತುರ್ಕಿಯ ಲಾಚಿನ್ ಪಂಗಡದ ಸರದಾರ ಅಮೀರ್ ಸೈಫುದ್ದೀನ್ ಮೊಹಮ್ಮದ್ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದು, ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶದ ಈಟಾ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪಟಿಯಾಲಿ ಎಂಬ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದರು. ಸೌಭಾಗ್ಯದಿಂದ ಸುಲ್ತಾನ್ ಶಮ್ಸುದ್ದೀನ್ ಅಲ್ತಮಷ್ನ ದರ್ಬಾರಿನ ಸಂಪರ್ಕವಾಗಿ ಸೈನಿಕ ಅರ್ಹತೆಯಿಂದಾಗಿ ಸರದಾರರಾಗಿ ನಿಯುಕ್ತಿಗೊಂಡರು. ಇವರು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋವಿನ ತಂದೆ. ಇಮಾದುಲ್ ಮುಲ್ಕನ ಪುತ್ರಿಯ ಜೊತೆ ಇವರ ವಿವಾಹವಾಯಿತು. ಇವರಿಗೆ ಇಜಾದುದ್ದೀನ್ ಅಲಿಶಾಹ, ಅಬುಲ್ ಹಸನ್ (ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ) ಮತ್ತು ಹಿಸಾಮುದ್ದೀನ್ ಕುತ್ಲಗ್ ಎಂಬ ಮೂವರು ಪುತ್ರರು ಜನ್ಮ ತಾಳಿದರು. ಈ ಮೂವರು ಸಹೋದರರಲ್ಲಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಅತೀವ ಬುದ್ಧಿಶಾಲಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಇವರ ಜನ್ಮವು ಕ್ರಿ.ಶ.1253(ಹಿ.653)ರಲ್ಲಿ ಆಯಿತೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.
ಖುಸ್ರೋರವರು ತಮ್ಮ ನಾಲ್ಕನೆಯ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ತಂದೆಯ ಜೊತೆ ದೆಹಲಿಗೆ ಬಂದು, ಖಾಜಿ ಅಸದುದ್ದೀನ್ ಮಹ್ಮದ್ರ ಶಿಷ್ಯತ್ವದಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಆರಂಭಿಸಿದರು. ತದನಂತರ ಅವರ ತಂದೆಯವರು ಉತ್ತಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಜನೆಗಾಗಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸೂಫಿ ಸಂತರಾದ ಹಜ್ರತ್ ಖ್ವಾಜಾ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ರವರ ಚರಣಾರವಿಂದದಲ್ಲಿ ಅರ್ಪಿಸಿ, ಅವರ ಶಿಷ್ಯ(ಮುರೀದ್)ನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಏತನ್ಮದ್ಧೆ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು ಎಂಟು ವರ್ಷದವರಿದ್ದಾಗ ಒಂದು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ 85 ವರ್ಷದ ಅವರ ತಂದೆ ಸೈಫುದ್ದೀನ್ ಮಹಮ್ಮದರ ನಿಧನವಾಯಿತು. ವಿವಶಳಾದ ಅವರ ತಾಯಿಯು ತನ್ನ ತಂದೆ ಇಮಾದುಲ್ ಮುಲ್ಕ್ ಮನೆಗೆ ತೆರಳಬೇಕಾಯಿತು. 113 ವಯಸ್ಸಿನ ವಯೋವೃದ್ಧ ಇಮಾದುಲ್ ಮುಲ್ಕ್ ಒಬ್ಬ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಇವರು ಖುಸ್ರೋವಿಗೆ ಹಲವು ವಿದ್ಯೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿದರು. ಇವರ ಮನೆಯಭಾಷೆ ಹಿಂದಿ(ಹಿಂದುವಿ) ಆಗಿತ್ತು. ಹಿಂದಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ, ಅರಬ್ಬಿ, ಫಾರ್ಸಿ, ತುರ್ಕಿ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಜ್ಞಾನವಿತ್ತು. ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿ ‘ತೊಹಫತುಲ್- ಸಗ್ರ್’ ನಲ್ಲಿ ದೇವರ ಕೃಪೆಯಿಂದ ಹನ್ನೆರಡನೆ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ತಾವು ಕವಿತೆ ಮತ್ತು ರುಬಾಯಿ ರಚನೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು ಹಾಗೂ ಇದನ್ನು ಕಂಡು ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾನ್ ಗುರುಗಳು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಪಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಖುಸ್ರೋ 17 ವರ್ಷದ ಚಿಕ್ಕ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಕವಿಯಾಗಿ, ಕವಿಗೋಷ್ಠಿಗಳ ಕಣ್ಮಣಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಮಧುರ ಕಂಠದಲ್ಲಿ ಅವರ ಶೃಂಗಾರ ಕವಿತೆಗಳು ಕವಿಗೋಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ಬಿರುಗಾಳಿಯನ್ನೆ ಎಬ್ಬಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಶ್ರೋತೃಗಳು ಅವರ ಕವಿತಾ ಪ್ರಸ್ತುತಿಯಿಂದ ಮಂತ್ರಮುಗ್ಧರಾಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಯಾರನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಗುರುವಾಗಿ ಹೊಂದದೇ ಇದ್ದರೂ, ಶಮ್ಸುದ್ದೀನ್ ಖ್ವಾರಿಜಿಯವರನ್ನು ಕಾವ್ಯಗುರು ಎಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದರು. ಹೀಗಾಗಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕೃತಿ ‘ಪಂಜ್ ಗಂಜ್’ನ್ನು ಖ್ವಾರಿಜಿಯವರಿಗೆ ಪರಿಷ್ಕರಣೆಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದ್ದರು. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯಗುರುವನ್ನು ಹೊಂದದೇ ಇದ್ದರೂ, ಖುಸ್ರೋರವರು ಗಜಲ್ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾದಿಯವರಿಂದ, ಮಸ್ನವಿ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ನಿಜಾಮಿಯವರಿಂದ, ಸೂಫಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಾಖಾನಿ ಹಾಗೂ ಸನಾಯಿ ಮತ್ತು ಖಸೀದಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಮಾಲ್ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್ರಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿದ್ದರು. ಖುಸ್ರೋರವರು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕವಿ, ಗದ್ಯಲೇಖಕ, ಕಲಾಕಾರ, ಸಂಗೀತಜ್ಞ, ಸಾಹಸಿ ಸೈನಿಕ ಹಾಗೂ ಸಂತ ಹೀಗೆ ಹಲವು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳ ಸಂಗಮವಾಗಿದ್ದರು. ಇಂತಹ ವಿಭಿನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಗಳ ಕವಿ- ಲೇಖಕ ಭಾರತ ಮತ್ತು ಇರಾನ್ನಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಯಾರೂ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ.
ಜಾಮಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಖುಸ್ರೋ ಅವರಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ತೊಂಬತ್ತೆರಡು. ಆದರೆ ತೊಂಬತ್ತೊಂಬತ್ತು ಕಾವ್ಯಕೃತಿಗಳೇ ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಶೃಂಗಾರ, ಶಾಂತ, ವೀರ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿ ರಸಗಳ ಸುಂದರ ಸಮ್ಮಿಲನವಾಗಿವೆ.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ 1275ರಿಂದ 1325 ರವರೆಗೆ ರಾಜಕೀಯ, ಆಸ್ಥಾನಿಕ ಮತ್ತು ಸೈನಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯರಾಗಿದ್ದರು. ರಾಜಕೀಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಅನುಭವ ಖುಸ್ರೋ ಅವರಿಗೆ ಇದ್ದಷ್ಟು ಬೇರೆ ಯಾವ ಕವಿ- ಲೇಖಕನಿಗೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಗುಲಾಮಿ ರಾಜವಂಶದ ಪತನದಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ, ತುಘಲಕ್ ವಂಶದ ಉಚ್ಛ್ರಾಯವನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡವರಾಗಿದ್ದರು. ದಿಲ್ಲಿಯ ಸಿಂಹಾಸನದಲ್ಲಿ ಹನ್ನೊಂದು ಸುಲ್ತಾನರು ಸಿಂಹಾಸನರೋಹಣಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದ್ದರು ಹಾಗೂ ಸ್ವಯಂ ಏಳು ಸುಲ್ತಾನರ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಸೇವಾ ನಿರತರಾಗಿದ್ದರು. ಭಾರತ ಇತಿಹಾಸದ ತುಂಬಾ ವಿಷಮ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡವರಾಗಿದ್ದರು. ಆದರೂ ಅದ್ಯಾವುದು ತಿಲಮಾತ್ರವೂ ಖುಸ್ರೋ ಅವರನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ರಾಜನೀತಿಯ ಕಟೆಕಟೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅದರಿಂದ ಅವರು ಅತೀವ ದೂರವಿದ್ದರು. ಇದರರ್ಥ ಖುಸ್ರೋ ರಾಜನೀತಿ ಅನಭಿಜ್ಞರಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬರ್ಥವಲ್ಲ. ಅವರು ರಾಜನೀತಿಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸಿದ್ದರು. ಇದನ್ನು ಅವರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವೀರತ್ವ, ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆ, ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ, ಪ್ರಸನ್ನ ಚಿತ್ತ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವಿಶೇಷತೆಗಳಿಂದಾಗಿ ಒಬ್ಬ ನುರಿತ ಹಾಗೂ ದಕ್ಷ ಆಸ್ಥಾನಕಾರನಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದರು.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಮೊತ್ತಮೊದಲಿಗೆ ಸುಲ್ತಾನ್ ಬಲ್ಪನ್ನ ಸಹೋದರನ ಪುತ್ರ ಮಲಿಕ್ ಅಲಾವುದ್ದೀನ್ ಕಶಲಿಖಾನ್ ಉರ್ಫ್ರ ಛಜ್ಜುವಿನ ದರ್ಬಾರಿನಲ್ಲಿ ಸೇವಾನಿರತರಾದರು. ಖುಸ್ರೋ ಅವನ ಗುಣಗಾನದಲ್ಲಿ ಖಸೀದಾಗಳನ್ನು ಬರೆದರು. ಆದರೆ ಒಂದು ರಾತ್ರಿ ಬಲ್ಬನ್ನ ಪುತ್ರ ಬೋಗ್ರಾಖಾನ್ ಮಲಿಕ್ ಛಜ್ಜು ಮಹಫಿಲ್ನಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದನು. ಈ ಗೋಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋ ತನ್ನ ಮನೋರಮೆಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮಧುರ ಕಂಠದಲ್ಲಿ ವಾಚನ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಬೋಗ್ರಾಖಾನ್ ಖುಸ್ರೋವಿನ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಅತೀವ ಪ್ರಸನ್ನನಾಗಿ ಒಂದು ತುಂಬಿದ ಹರಿವಾಣ ಬೆಳ್ಳಿಯ ನಾಣ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಕೆಯಾಗಿ ನೀಡಿದ್ದನು. ಈ ವರ್ತನೆ ಕಶಲಿಖಾನ್ನಿಗೆ ಅಪಥ್ಯವಾಯಿತು. ಖುಸ್ರೋ ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಿಂದ ಕಶಲಿಯ ಮನವೊಲಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಅದು ನಿರರ್ಥಕವಾದಾಗ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು ಅಲ್ಲಿಂದ ಪಲಾಯನ ಮಾಡಿ, ಬೊಗರಾಖಾನ್ನ ದರ್ಬಾರನ್ನು ಸೇರಿದರು. ಕೆಲವು ದಿನಗಳ ಬಳಿಕ ಬಲ್ಬನ್, ಬೋಗರಾಖಾನನ್ನು ತನ್ನ ಜೊತೆಗೆ ಲಖ್ನೋಟಿಗೆ ತೆರಳಲು ಆದೇಶಿಸಿದನು. ಬೋಗರಾ ಖಾನ್ ಖುಸ್ರೋರನ್ನು ಸಹ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಬರಲು ಸೂಚಿಸಿದನು. ಲಖ್ನೋಟಿಯ ವಿಜಯ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯ ಬಳಿಕ ಬಲ್ಬನ್, ಬೋಗರಾ ಖಾನನನ್ನು ಲಖ್ನೋಟಿ ಮತ್ತು ಬಂಗಾಳದ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿ ನೇಮಿಸಿದನು. ಬೋಗರಾಖಾನ್ನು ಖುಸ್ರೋವನ್ನು ಲಖ್ನೋಟಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸಿದ್ದನು. ಆದರೆ ಬೊಗರಾಖಾನ್ ಮತ್ತು ಕಶರಿಖಾನ್ರವರ ಪರಸ್ಪರ ವೈಮನಸಿನಿಂದಾಗಿ ಖುಸ್ರೋ ಅಲ್ಲಿರಲು ಬಯಸದೇ ಸೈನ್ಯದ ಜೊತೆ ದೆಹಲಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದನು.
ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ವಿಜಯದ ಸಂಭ್ರಮವನ್ನು ಭರ್ಜರಿಯಾಗಿ ಆಚರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಲ್ಬನ್ನ ಇನ್ನೋರ್ವ ಸಹೋದರನ ಪುತ್ರ ಮುಲ್ತಾನಿನ ಆಡಳಿತಗಾರನಾಗಿದ್ದ ಸುಲ್ತಾನ್ ಮಹ್ಮದ್ ಮುಲ್ತಾನಿನಿಂದ ದೆಹಲಿಗೆ ಆಗಮಿಸಿದ್ದನು. ಅಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋವಿನ ಕಾವ್ಯವಾಚನವನ್ನು ಕೇಳಿ ಅತೀವ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿ, ಖುಸ್ರೋವನ್ನು ತನ್ನ ಜೊತೆ ಮುಲ್ತಾನಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿ, ತನ್ನ ಆಸ್ಥಾನಿಕನಾಗಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡನು. ಆಗ ಖುಸ್ರೋ ಅವರ ವಯಸ್ಸು ಕೇವಲ ಇಪ್ಪತ್ತೆಂಟು ವರ್ಷ ಆಗಿತ್ತು.
ಸುಲ್ತಾನ್ ಮೊಹಮ್ಮದ್ ಅತ್ಯಂತ ದಕ್ಷ ಆಡಳಿತಗಾರ, ಕಾವ್ಯ- ಪ್ರೇಮಿ ಹಾಗೂ ಉದಾರ ಸ್ವಭಾವದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಅವನು ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತು ಸಾವಿರ ದ್ವಿಪದಿಗಳ ಕಾವ್ಯ- ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಸಹ ರಚಿಸಿದ್ದನು. ಖುಸ್ರೋ ಅವನ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಐದು ವರ್ಷ ಅತ್ಯಂತ ಸಂತಸದಿಂದ ಮತ್ತು ನೆಮ್ಮದಿಯಿಂದ ಕಳೆದರು. ಆದರೆ ಕ್ರಿ.ಶ. 1284ರಲ್ಲಿ ಮೊಘಲರು ಪಂಜಾಬಿನ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ರಾಜಕುಮಾರನು ದಿಯಾಲ್ಪುರದ ಈ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿದನು. ಖುಸ್ರೋ ಸಹ ಯುದ್ಧಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ರಾಜಕುಮಾರನ ಜೊತೆಗಿದ್ದನು. ಮೊಘಲರು ಖುಸ್ರೋನನ್ನು ಬಂಧಿಯಾಗಿಸಿ ಬಲಖ್ ಮತ್ತು ಹೇರಾತ್ಗೆ ಕರೆದೊಯ್ದರು. ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಸಂಕಷ್ಟಗಳ ಬಳಿಕ ಎರಡು ವರ್ಷದ ತರುವಾಯ ಖುಸ್ರೋಗೆ ಇಲ್ಲಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ದೊರೆಯಿತು. ಆಗ ತನ್ನ ಜನ್ಮಭೂಮಿ ಪಟಿಯಾಲಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದರು. ಖುಸ್ರೋ ಸುಲ್ತಾನ್ ಮೊಹಮ್ಮದನ ಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಶೋಕಗೀತೆಗಳನ್ನು (ಮರ್ಸಿಯಾ) ಬರೆದರು. ಆ ಕವನಗಳನ್ನು ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ಬಲ್ಬನ್ನ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಓದಿದರು. ಬಲ್ಬನ್ ಮೇಲೆ ಈ ಶೋಕಗೀತೆಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಎಷ್ಟಾಯಿತೆಂದರೆ ಅವನು ಸತತವಾಗಿ ರೋಧಿಸಿ, ಜ್ವರದಿಂದ ಬಳಲಿ, ಕೇವಲ ಮೂರೇ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾವನಪ್ಪಿದನು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ.
ತದನಂತರ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಅಮೀರ್ ಅಲಿ ಮೀರ್ ಜಾಮ್ದಾರ ಅವರ ಜೊತೆಯಾದರು. ಹಾಗೂ ಅವರಿಗಾಗಿ ‘ಅಸ್ಪ್ನಾಮಾ’ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಅಮೀರ್ ಅಲಿ ಜಾಮ್ದಾರ್ ಅವಧ್ನ ಸುಬೇದಾರ್ ಆಗಿ ನಿಯುಕ್ತಿಗೊಂಡಾಗ, ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಸಹ ಅವರ ಜೊತೆ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಹೋದರು. ಎರಡು ವರ್ಷದ ಬಳಿಕ ಕ್ರಿ.ಶ. 1288ರಲ್ಲಿ ದೆಹಲಿಗೆ ವಾಪಸಾದರು. ಆಗ ಕೇಕುಬಾದ್ ಖುಸ್ರೋ ಅವರನ್ನು ತನ್ನ ದರ್ಬಾರಿಗೆ ಆಮಂತ್ರಿಸಿದರು. ಕೇಕುಬಾದ್ನ ಅಂತ್ಯದವರೆಗೆ ಅವರು ಅವನ ಶಾಹಿದರ್ಬಾರ್ನಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿದರು. ಇಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು ಕ್ರಿ.ಶ. 1289ರಲ್ಲಿ ‘ಕಿರಾಯೆಸ್ಸಾದೇನ್’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ಆರು ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದರು. ಇದರಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು ಕೇಕುಬಾದ್ ತನ್ನ ತಂದೆ ಬೊಗರಾ ಖಾನ್ನನ್ನು ಭೇಟಿಯಾದ ವಿವರಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಕೇಕುಬಾದ್ನ ದರ್ಬಾರಿನಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋ ಅವರಿಗೆ ‘ಮುಲ್ಕ್-ಉಶ್-ಶೋರಾ’ (ರಾಷ್ಟ್ರಕವಿ) ಎಂದು ಬಿರುದು ನೀಡಲಾಯಿತು.
ಕ್ರಿ.ಶ. 1290ರಲ್ಲಿ ಕೇಕುಬಾದ್ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿದನು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಗುಲಾಮ್ ವಂಶದ ಅಂತ್ಯವಾಯಿತು. ಬಳಿಕ 70 ವರ್ಷದ ವಯೋವೃದ್ಧ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿ ದೆಹಲಿಯ ಸಿಂಹಾಸನರೂಢನಾದನು. ಇವನು ಸತ್ಯಪ್ರೇಮಿ ಹಾಗೂ ದರ್ವೇಶಿ ಸ್ವಭಾವದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದನು. ಇವನು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋವಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದನು. ಖುಸ್ರೋವನ್ನು ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಯ ಉಪಾಧಿ ನೀಡಿ ಅವನಿಗೆ ವೇತನವನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದನು. ಖುಸ್ರೋ, ಸುಲ್ತಾನ್ ಜಲಾಲುದ್ದೀನನ ವಿಜಯಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವನ್ನು ‘ಮಿಫ್ತಾಹುಲ್ ಫುತೂಹ್’ ಎಂಬ ಮಸ್ನವಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಡಿರುವನು. ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಜನಪ್ರಿಯವಾಯಿತು.
ಕ್ರಿ.ಶ. 1296ರಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಾವುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿ ತನ್ನ ವೃದ್ಧ ಚಿಕ್ಕಪ್ಪ ಹಾಗೂ ಮಾವ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ಹತ್ಯೆಗೈದು, ದೆಹಲಿಯ ಸಿಂಹಾಸನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿದನು. ಇವನು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಬಗ್ಗೆ ಉದಾರ ಮನೋಭಾವ ಹೊಂದಿದ್ದನು. ಹೀಗಾಗಿ ಖುಸ್ರೋವಿಗೆ ‘ಖುಸ್ರೋ-ಏ-ಶೊವೂರಾ’ ಎಂಬ ಬಿರುದು ನೀಡಿ, ಒಂದು ಸಾವಿರ ವೇತನವನ್ನು ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದನು. ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಅಲ್ಲಾವುದ್ದೀನ್ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದನು. ಇವು ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧ ಪಟ್ಟಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ‘ತಾರೀಖ್-ಏ-ಅಲಾಯಿ’ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಯಿತು.
ಕ್ರಿ.ಶ. 1317ರಲ್ಲಿ ಕುತುಬುದ್ದೀನ್ ಮುಬಾರಕ್ ಶಾಹ ದೆಹಲಿಯ ಸುಲ್ತಾನನಾದನು. ಕುತುಬುದ್ದೀನ್ ಮುಬಾರಕ್ ಶಾಹ, ಖುಸ್ರೋ ರಚಿಸಿದ ಖಸೀದಾಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ಅದೆಷ್ಟು ಪ್ರಸನ್ನನಾದನೆಂದರೆ, ಆನೆಯ ತೂಕ ಚಿನ್ನ ಮತ್ತು ರತ್ನಗಳನ್ನು ನೀಡಿದನೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. 1320ರಲ್ಲಿ ಖುತುಬುದ್ದೀನ್ ಮುಬಾರಕ್ ಶಾಹನ ಮಂತ್ರಿ ಖುಸ್ರೊ ಖಾನ್ನು ಅವನನ್ನು ಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿದನು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಖಿಲ್ಜಿ ವಂಶದ ಆಳ್ವಿಕೆ ಸಮಾಪ್ತವಾಯಿತು. ನಂತರ ಪಂಜಾಬ್ನಿಂದ ಬಂದ ‘ಘಾಜಿಖಾನ್ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ತುಘಲಕ್ ಎಂಬ ನಾಮದೊಂದಿಗೆ ದೆಹಲಿಯ ಸಿಂಹಾಸನವೇರಿದನು. ಖುಸ್ರೋರವರು ಇವನ ಬಗ್ಗೆ ‘ತುಘಲಕ್ ನಾಮಾ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಇದೆ ಖುಸ್ರೊರವರ ಕೊನೆಯ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊರವರಿಗೆ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ಅಹ್ಮದ್ ವನುದ್ದೀನ್ ಅಹ್ಮದ್, ಯಮೀನುದ್ದೀನ್ ಮುಬಾರಕ್ ಮತ್ತು ಒಬ್ಬ ಪುತ್ರಿ ಇದ್ದರು. ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಪರೂಪದ ಸಮನ್ವಯ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಆಗಮಿಸಿದ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ತಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಭಾರತವು ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಲ್ಲೂ ತನ್ನದೆ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ವಿಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದುಹಾಕಿ, ಭಾಷಾ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲು ಖುಸ್ರೋರವರು ‘ಖಾಲಿಕ್ ಬಾರಿ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಿದರು.
ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೊರವರು ಅರಬ್ಬಿ, ಫಾರಸಿ ಹಾಗೂ ಹಿಂದಿ ಶಬ್ದಗಳ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದರು. ಹಾಗೆಯೇ ಆಗ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಹಿಂದುವಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯರಚನೆ ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಏಕತೆ ಮತ್ತು ಸಮನ್ವಯತೆಯ ಸಾಧನೆಗೆ ಭಾಷೆ ಅತಿ ಮಹತ್ವದ ಸಾಧನವೆಂದು ಖುಸ್ರೋರವರು ನಂಬಿದ್ದರು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಗೀತದ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯಿತ್ತು. ಮುಸ್ಲಿಮರು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮೊದಲೆ ಅರಬ್ಬಿ ಮತ್ತು ಫಾರಸಿ ರಾಗಗಳ ಮಿಶ್ರಣ ಆಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಬಂದ ನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಉತ್ತೇಜನ ದೊರೆತು, ಸಂಗೀತ ಹೊರತಾಗಿಯೂ, ವಾಸ್ತುಕಲೆ ಮತ್ತು ಲಲಿತಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಕರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮಿಲನದಿಂದಾಗಿ ಜ್ಞಾನ, ಭಾಷೆ, ಸಂಗೀತ ಮತ್ತೆ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸತನದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯಕವೆಂದು ಖುಸ್ರೋರವರು ಮನಗಂಡಿದ್ದರು. ಹಿಂದೂ- ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಹೃದಯಗಳನ್ನು ಬೆಸೆಯಲು ಸೂಫಿ ಸಾಧಕರ ಪಾತ್ರವೂ ಮಹತ್ವದ್ದೆಂದು ಅವರು ನಂಬಿದ್ದರು.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಸುಲ್ತಾನರ ಆಸ್ಥಾನಗಳ ನಿಕಟ ಸಂಕರ್ಪವಿದ್ದರೂ, ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಧಿಕ ಸಮಯವನ್ನು ಸೂಫಿ ಖಾನ್ ಖಾ (ಸೂಫಿ ಮಠ)ಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಯಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರುವಾಗಿದ್ದರು. ಗುರು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಯರ ಮಧ್ಯೆ ಅಗಾಧ ಪ್ರೇಮವಿತ್ತು. ಇಬ್ಬರೂ ಒಬ್ಬರೊಬ್ಬರನ್ನು ಅಗಲಿ ಇರಲು ಬಯಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರು ಖುಸ್ರೋ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ: “ಅಕಾಸ್ಮಾತ್ ಒಂದೇ ಗೋರಿಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಧಫನ್ ಮಾಡುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಮತಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಅವರನ್ನು ನನ್ನ ಗೋರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ದಫನ್ ಮಾಡಲು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೆ.” ಅವರು ಖುಸ್ರೋನನ್ನು ಅದೆಷ್ಟು ಪ್ರೇಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆಂದರೆ “ಹೇ ತುರ್ಕ್, ನಾನು ಎಲ್ಲರಿಂದ ಬೇಜಾರಾಗಿದ್ದೇನೆ; ನನ್ನಿಂದಲೂ ಸಹ ಆದರೆ ನಿನ್ನಿಂದ ಎಂದೂ ಬೇಜಾರಾಗುವುದಿಲ್ಲ” ಖುಸ್ರೋವಿನ ನಡೆ ಹಾಗು ವ್ಯವಹಾರದಿಂದ ಅದೆಷ್ಟು ಸಂತುಷ್ಟರಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರೆಂದರೆ ಅವರನ್ನು ‘ತುರ್ಕೆ ಅಲ್ಲಾಹ್’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರು ಸಂಸ್ಥಾನದ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಅವರು ಬಡ ಜನರನ್ನು ಯಾವಾಗಲೂ ಭೇಟಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದರು. ತಮಗೆ ಸುಲ್ತಾನರು ಮತ್ತು ಸರದಾರರಿಂದ ದೊರೆತ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಬಡಬಗ್ಗರಲ್ಲಿ ಹಂಚುತ್ತಿದ್ದರು. ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾದರೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಠೋರತೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರ ತತ್ವವಾಗಿದ್ದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ತಲುಪಲು ಅನೇಕ ಮಾರ್ಗಗಳಿವೆ ಎಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅವರಿಗೆ ಅತೀವ ಪ್ರಿಯವಾಗಿತ್ತು.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರ ಸದ್ವ್ಯವಹಾರ ಹಾಗೂ ವಿದ್ವತ್ನಿಂದಾಗಿ ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾ ಅವರು ಪ್ರಸನ್ನರಾಗಿ, ಅತೀವ ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರು ಸುಲ್ತಾನ್ ಮತ್ತು ಸರದಾರರಿಂದ ಸದಾ ದೂರ ಇರಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದನ್ನು ಸುಲ್ತಾನ್ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿ ಸಹ ಅರಿತಿದ್ದನು. ಆದರೂ ಸುಲ್ತಾನ್ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ಹಜ್ರತ್ರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದನು. ಸುಲ್ತಾನನು ಖುಸ್ರೋ ಅವರಿಗೆ ‘ನಾವು ಅನುಮತಿಯಿಲ್ಲದೆ ಹೋಗಿ ಅವರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗೋಣ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ನೀನು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಸಬೇಡ’ ಎಂದು ಒಂದು ಸಲ ಆಜ್ಞಾಪಿಸಿದನು. ಖುಸ್ರೋ ಇದರಿಂದ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಈ ಸಮಸ್ತ ವಿಷಯವನ್ನು ತಮ್ಮ ಗುರುವಿಗೆ ತಿಳಿಸಿದರು. ಇದು ಸುಲ್ತಾನನಿಗೆ ಅರಿವಾಗಿ, ಸುಲ್ತಾನನು ಖುಸ್ರೋ ಅವರ ಬಗ್ಗೆ ಅತೀವ ಅಸಂತುಷ್ಟನಾಗಿ ‘ನೀವು ನನ್ನನ್ನು ಶೇಖ ಭೇಟಿಯಿಂದ ವಂಚಿಸಿದ್ದೀರಿ’ ಎಂದು ದೂರಿದನು. ಅದಕ್ಕೆ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು “ಸುಲ್ತಾನನು ಕ್ರೋಧಿತನಾಗಿರುವುದರಿಂದ ನನ್ನ ಶಿರಚ್ಛೇದನವಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಶೇಖರು ಅಸಂತುಷ್ಟರಾದರೆ, ನನ್ನ ಧರ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸವೇ ಹೋಗುವ ಭಯವಿದೆ” ಎಂದು ತಕ್ಷಣವೇ ಉತ್ತರಿಸಿದರು. ಇದರಿಂದ ಅವರು ಖಾನ್ಬಾಹ್ಗೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಮಹತ್ವದ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ.
ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರು ನಿಧನಹೊಂದಿದಾಗ, ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊರವರು ಸುಲ್ತಾನ್ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ತುಘಲಕ್ ಜೊತೆ ಬಂಗಾಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಿದ್ದರು. ತಮ್ಮ ಪೀರರ ನಿಧನ ಸುದ್ದಿ ತಿಳಿದು ಅವರು ಹುಚ್ಚನಂತಾದರು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸತತ ರೋದನ ಆಕ್ರಂದನ ಮಾಡುತ್ತಾ ಅವರು ದೆಹಲಿ ತಲುಪಿದರು ಹಾಗೂ ಈ ಕೆಳಗಿನ ದೋಹಾ ವಾಚಿಸುತ್ತಾ ಪೀರರ ಗೋರಿಯ ಮೇಲೆ ಎರಗಿದರು.
“ಗೋರಿ ಸೋಯಿ ಸೇಜ್ ಪರ್, ಮುಖ್ ಪರ್ ಡಾರೆ ಕೇಸ್ ಚಲ್ ಖುಸ್ರೊ ಘರ್ ಅಪನೆ, ರೈನ್ ಭಯಿ ಚಹುದೇಸ್” (ಚೆಲುವೆಯು ತನ್ನ ಕೇಶವನು ಮುಖದ ಮೇಲೆ ಹರಡಿ ಮಲಗಿಹಳು ಕತ್ತಲು ಆವರಿಸಿದೆ, ಖುಸ್ರೋ ನೀ ನಡೆ ನಿನ್ನ ಮನೆಗೆ)
ತದನಂತರ ತಾವು ಗಳಸಿದ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಬಡ- ಬಗ್ಗರಿಗೆ ಹಂಚಿ, ತಮ್ಮ ಗುರುವಿನ ಗೋರಿಯ ಬಳಿ ಕಪ್ಪು ಬಟ್ಟೆ ಉಟ್ಟು ಕುಳಿತುಕೊಂಡರು. ರೋದಿಸುತ್ತಾ, ಸೂರ್ಯನು ಭೂಮಿ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಮರೆಯಾದನೆಂದು ನುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಗುರುವಿನ ನಿಧನದ ಬಳಿಕ ಆರು ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ 18 ಶವ್ವಾಲ್ 725 ಹಿಜ್ರಾ (ಅಕ್ಟೋಬರ್ 1325 ) ನಿಧನ ಹೊಂದಿದರು. ಅವರನ್ನು ಹಜ್ರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಗೋರಿಯ ಪಕ್ಕದಲ್ಲೆ ದಫನ್ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅವರ ನಿಧನಹೊಂದಿದ ದಿನದಂದು ಪ್ರತಿ ವರ್ಷ ಉರುಸ್ ಆಚರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂ- ಮುಸ್ಲಿಮರು ಅತೀವ ಭಾವಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಅವರ ಉರುಸ್ನಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಂಡು ಶ್ರದ್ಧಾ ಗೌರವಗಳನ್ನು ಅರ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಅವರ ಕೃತಿಗಳ ಪರಿಚಯ:
ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊ ಅವರ ತಮ್ಮ 72 ವರ್ಷದ ಜೀವಿತಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 99 ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಈಗ ಕೇವಲ 22 ಕೃತಿಗಳು ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಐದು ಕಾವ್ಯ ಸಂಗ್ರಹ, ಒಂಬತ್ತು ಮಸ್ನವಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅನೇಕ ಗಜಲ್ ಸಂಗ್ರಹಗಳಾಗಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರು ಗದ್ಯ ಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಅವೆಂದರೆ ‘ಏಜಾಜ್-ಎ-ಮಸ್ನವಿ’, ‘ಖಜಾಯನುಲ್ ಫುತೂಹ್’ ಮತ್ತು ‘ಅಪಜಲ್- ಉಲ್- ಫವಾಯದ್’. ಹಿಂದಿಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಕೃತಿಗಳಿವೆ. ‘ಖಾಲಿಕ್ ಬಾರಿ’, ‘ಹಲಾತೆ-ಕನ್ಹೆಯಾ’ ಮತ್ತು ‘ನಜರಾಯೇ ಹಿಂದ್’ ಆದರೆ ಈಗ ‘ಖಾಲಿಕ್ ಬಾರಿ’ ಮಾತ್ರ ಲಭ್ಯವಿದೆ. ಇದರ ಹೊರತಾಗಿ ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ದೋಹೆ, ಪಹೇರಿ (ಒಡಪುಗಳು) ಹಾಗೂ ಮುಕರಿಯಾ (ನಾಲ್ಕು ಸಾಲಿನ ಛಂದ) ಗಳನ್ನು ಖುಸ್ರೋ ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ತೋಹಫ ತುಸ್ಸಿಗ್ರ್: ಇದು ಹಿ.ಶ. 671ರಲ್ಲಿ ಸಂಕಲಿಸಿದ, ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರ ಪ್ರಥಮ ದಿವಾನ್ ಅಂದರೆ ಕವನ ಸಂಕಲನ. ಖುಸ್ರೊ ಅವರು 13 ರಿಂದ 19 ವರ್ಷದ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕವಿತೆಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಖಸೀದಾದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಶೇರ್ನಲ್ಲಿ ಈ ಖಸೀದಾದ ಸಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಶೇರ್ಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಸೇರಿಸುವುದರಿಂದಲೂ ಒಂದು ಖಸೀದಾ ಆಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಶಂಸಾ ಕಾವ್ಯಗಳು ಅಧಿಕವಾಗಿ ಸುಲ್ತಾನ್ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ಬಲ್ಬನ್ ಮತ್ತು ಅವನ ಹಿರಿಯ ಪುತ್ರ ಸುಲ್ತಾನ್ ನಾಸೀರುದ್ದೀನನ ಪ್ರಶಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ. ತಮ್ಮ ಅಜ್ಜ ಇಮಾದುರ್ ಮುಲ್ಕ್ರವರ ಕುರಿತ ಮರ್ಸಿಯಾ (ಶೋಕಗೀತೆ) ಇದರಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಉಪನಾಮವನ್ನು ‘ಸುಲ್ತಾನಿ’ ಎಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಮಸ್ತಲ್ ಹಯಾತ್: ಇದು ಖುಸ್ರೊ ಅವರ ಎರಡನೆಯ ದೀವಾನ್ (ಕಾವ್ಯ ಸಂಗ್ರಹ) ಆಗಿದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. 684ರಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಯಿತು. ತಮ್ಮ 24 ರಿಂದ 32ನೆಯ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕವಿತೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹ ಇದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕ ಸುಲ್ತಾನ ಮೊಹಮ್ಮದ್ ಶಹೀದ್ರವರ ಖಸೀದಾಗಳು ಹಾಗೂ ಅವರದೇ ಮರ್ಸಿಯಾ(ಶೋಕ ಗೀತೆ) ಸಮ್ಮಿಳಿತವಾಗಿದೆ.
ಗರ್ತುಲ್-ಕಲಾಮ್: ಇದು ಹಿ.ಶ. 693ರಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಮೂರನೆಯ ದೀವಾನ್ ಆಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋರವರು 34 ರಿಂದ ನಲವತ್ತು ವರ್ಷ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕವನಗಳಿವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಖುಸ್ರೋರವರ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಖಸೀದಾಗಳಾದ ‘ಜನ್ನತುಲ್ ನಜಾತ್’, ‘ಮುರಾತುಸ್ಕಾ’ ಹಾಗೂ ‘ದರಿಯಾ ಅಬ್ರಾರ್’ ಸೇರಿವೆ. ಇದು ಎಲ್ಲಾ ದೀವಾನ್ಗಳಲ್ಲಿ ಬೃಹತ್ ದೀವಾನ್ ಆಗಿವೆ.
ಬಕೀಯಾನ್ ಕಿಯಾ: ಇದು ಕ್ರಿ.ಶ. 716ರಲ್ಲಿ ಬರೆದ ನಾಲ್ಕನೆಯ ದೀವಾನ್ ಆಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಾವುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ಮರ್ಸಿಯಾ ಕೂಡ ಸೇರಿದೆ.
ನಿಹಾಯತುಲ್- ಕಮಾಲ್: ಇದು ಖುಸ್ರೋ ಅವರ ಐದನೆಯ ದೀವಾನ್ ಆಗಿದೆ. ಇವರಲ್ಲಿ ಸುಲ್ತಾನ್ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ನ ನಿಧನ ಹಾಗೂ ಸುಲ್ತಾನ ಮೊಹಮ್ಮದ್ ತುಘಲಕ್ನ ಸಿಂಹಾಸನರೋಹಣದ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಕುತುಬುದ್ದಿನ್ ಮುಬಾರಕ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ಮರ್ಸಿಯಾ(ಶೋಕ ಗೀತೆ) ಹಾಗೂ ಅವರ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಯ ಪ್ರಶಂಸೆ ಇದೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಖಸೀದಾಗಳು ಹಾಗೂ ತನವುಫ್ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಗಜಲ್ಗಳಿವೆ. ಇದನ್ನು ಅತೀ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕೃತಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತವೆ.
ಕಿರಾನುಸ್ಸಾದೈನ್: ಇದು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೊರವರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಸ್ನವಿ (ನೀಳ್ಗವನ) ಆಗಿದ್ದು ಹಿ.ಶ. 688ರಲ್ಲಿ ಅವಿರತ ಶ್ರಮಪಟ್ಟು ಕೇವಲ ಮೂರು ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಿದರು. ಇದರ ವಿಷಯ ಶೇಕುಬಾದ್ ಮತ್ತು ಬುಗರಾಖಾನ್ರವರ ಪತ್ರ ವ್ಯವಹಾರ ಮತ್ತು ಒಪ್ಪಂದ ಆಗಿದ್ದು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಮಹತ್ವದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.
ಮಫ್ತಾಹುಲ್ ಫುತೂಹ್: ಇದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಸ್ನವಿ ಆಗಿದ್ದು, ಇದರಲ್ಲಿ ಸುಲ್ತಾನ್ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಹಾಗೂ ಸಫಲತೆಗಳ ವಿವರಗಳಿವೆ. ತೀರಾ ಸರಳ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು 690ರಲ್ಲಿ ಬರೆದು ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಿದರು.
ನೂಹ್ ಸಿಪಹರ್: ಇದು ಕೇವಲ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಅಲ್ಲದೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಮಹತ್ವದ ಮಸ್ನವಿಯಾಗಿದ್ದು ಹಿ.ಶ.718ರಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಯಿತು. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂಬತ್ತು ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿದ್ದು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಧ್ಯಾಯ ಒಂದು ವಿಭಿನ್ನ ಛಂಧಸ್ಸನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಇದರ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ‘ನೂಹ್ ಸಿಪಹರ್’ ಎಂದರೆ ಒಂಬತ್ತು ಆಕಾಶಗಳು ಎಂದು ಇಡಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ‘ಭಾರತ ವರ್ಷ’ದ ಮಹೋನ್ನತೆಯನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತವನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದ ಸ್ವರ್ಗ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ.
ತುಘಲಕ್ ನಾಮಾ: ಇದು ಸುಲ್ತಾನ್ ಗಿಯಾಸುದ್ದೀನ್ ತುಘಲಕ್ನ ಜೀವನ ಮತ್ತು ವಿಜಯಗಾಥೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದು ಖೂಸ್ರೋ ಅವರ ಕೊನೆಯ ಮಸನವಿ ಆಗಿದ್ದು, ಇದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅಪರೂಪದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟನೆಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ.
ಖಮ್ಸ್-ಎ-ಖುಸ್ರೋ: ಈ ಕೃತಿಯು ಈ ಕೆಳಗಿನ ಐದು ಮಸ್ನವಿಗಳ ಸಂಕಲನವಾಗಿದೆ. ಅವೆಂದರೆ, 1. ಮತ್ಉಲ್ ಅನ್ವಾರ್ 2. ಶೀರೀನ್ ಖುಸ್ರೋ 3. ಮಜ್ನೂ ವೊ ಲೈಲಾ 4. ಆಯಿನಾ- ಎ- ಸಿಕಂದರಿ 5. ಹಶ್ತ್ ಬಹಿತ್ ಈ ಮಸ್ನವಿಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ನಿಜಾಮಿ ಅವರ ಮಖಬನಲ್ ಅನ್ವಾರ್, ಖುಸ್ರೊವೋ ಶಿಲೀಲ, ಲೈಲಾ ಮಜ್ನೂ, ಸಿಕಂದರ್ ನಾಮಾ ಮತ್ತು ಹಸ್ತ್ ಪೈಕರ ಇವುಗಳ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರ ಕೃತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಇವು ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಮಸ್ನವಿಗಳಾಗಿವೆ.
ಏಜಾಜ್-ಎ-ಖುಸ್ರೋವಿ: ಇದು ಗದ್ಯಕೃತಿಯಾಗಿದ್ದು ಹಿ.ಶ್.719ರಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ಸಾವಿರಾರು ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಈ ಕೃತಿ ಐದು ಚಿಕ್ಕ ಕೃತಿಗಳ ಸಂಕಲನವಾಗಿದೆ. ಸುಲ್ತಾನ್ ಅಲ್ಲಾವುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ವಿಜಯಗಳ ವಿಸ್ತೃತ ವಿವರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಈ ಕೃತಿ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿವೆ.
ಅಫಜಲ್- ಉಲ್- ಫವಾಯದ್: ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋರವರ ಮುರ್ಷಿದ್ ಹಜರತ್ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರ ಪ್ರವಚನಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಖುಸ್ರೋರವರು ತಮ್ಮ ಗುರು ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾರವರ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಹಿ.ಶ.719ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸಿದಾಗ, ಔಲಿಯಾರವರು ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಅತೀವ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಪಡಿಸಿದರು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿ, ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ಸಂವಾದವಿದೆ. ಇದು ಸೂಫಿ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯ ಮಹತ್ವದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.
ಖಜಾಯಿನತುಲ್ ಫುತೂಹ್: ಈ ಕೃತಿಯು ಹಿ.ಶ.711ರಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿದ್ದು, ಇದರ ಇನ್ನೊಂದು ಶೀರ್ಷಿಕೆ ‘ತಾರೀಖೆ- ಅಲಾಯಿ’ಯೂ ಆಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯು ಅಲ್ಲಾವುದ್ದೀನ್ ಖಿಲ್ಜಿಯ ಕಾಲದ ಸಮಗ್ರ ಘಟನೆಗಳ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದ್ದು, ಅತೀವ ಪ್ರಮಾಣಿಕೃತ ಕೃತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಖಾಲಿಕ್ಬಾರಿ: ಈ ಕೃತಿಯು ಒಂದು ಶಬ್ದಕೋಶದಂತಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಅರಬಿ, ಫಾರತಿ, ತುರ್ಕಿ ಮತ್ತು ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಗಳ ಶಬ್ದಗಳ ವಿವರಣೆ ಇದೆ. ಇದು ಒಂದು ಬೃಹತ್ ಗ್ರಂಥವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈಗ ಕೇವಲ 215 ದ್ವಿಪದಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಇದು ಮಕ್ಕಳ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟು ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಹಾಸ್ಯಮಯ ಪದ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿದ್ದು ಮಕ್ಕಳು ಸರಳವಾಗಿ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಬಾಷಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಮಹತ್ವದ ಕೃತಿ ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಅವರು ಫಾರ್ಸಿ ಭಾಷೆಗಿಂತ ಅಧಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಲುಪ್ತವಾಗಿವೆ. ಈಗ ಕೇವಲ ಒಡಪುಗಳು, ದೋಹೆಗಳು ಮುಕರಿಯಾಂ ಹಾಗೂ ಕೆಲವೊಂದು ಗೀತೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಹಿಂದಿಯಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಇವು ಲಿಖಿತ ರೂಪಕ್ಕಿಂತ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದು, ಕೆಲವೊಂದು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದಿದೆ.
~ ಬೋಡೆ ರಿಯಾಜ್ ಅಹ್ಮದ್
ಬೋಡೆ ರಿಯಾಜ್ ಅಹ್ಮದ್ ಮೂಲತಃ ಗುಲ್ಬರ್ಗದವರು. ಸಾರಿಗೆ ಇಲಾಖೆಯಲ್ಲಿ ಕಚೇರಿ ಅಧೀಕ್ಷಕರಾಗಿ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿ ನಿವೃತ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ- ಕಾವ್ಯ ಪ್ರೇಮಿ. ಬೋಡೆ ಅವರು ಬಿ.ಎಸ್ಸಿ. ಪದವೀಧರರು. ಸೂಫೀ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿರುವ ಪ್ರಮುಖ ಲೇಖಕರೂ ಹೌದು. ಗಿರಿನಾಡು ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆ, ಪ್ರೇಮ ಸೂಫಿ ಬಂದೇ ನವಾಝ್ ಇವರ ಕೃತಿಗಳು. ಉರ್ದು ಕವಿ ಸಯ್ಯಿದ್ ಆಗಾ ಹಸನ್ ಅಮಾನತ್ ಲಖನವಿ ರಚಿಸಿರುವ ಇಂದ್ರಸಭಾ ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಮಹ್ಮೂದ್ ಬಹರಿ ಅವರ ಮನ್ಲಗನ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಇವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಇಂಗ್ಲೀಶ್, ಪರ್ಶಿಯನ್, ಉರ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ವಿಶೇಷ ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸಿರುವ ಲೇಖಕರು ಆ ಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಹಲವು ಕವಿತೆ, ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸದ್ಯ ಇವರು ಅಮೀರ್ ಖುಸ್ರೋ ಮತ್ತು ಮನ್ಸೂರ್ ಹಲ್ಲಾಜ್ ಕುರಿತು ಕೃತಿ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತರಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಇತಿಹಾಸಕಾರ, ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ, ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ಇಪ್ಪತೆಂಟು ವರ್ಷಗಳನ್ನು ಕೈರೋದಲ್ಲಿ ಕಳೆದರು. ಟುನೇಶ್ಯದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿ ನಂತರ ಮೊರೊಕ್ಕೊ, ಸ್ಪೇನ್, ಟುನೇಶ್ಯ ಮೊದಲಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ, ಅಧ್ಯಯನ, ಸಂಶೋಧನೆ, ಗ್ರಂಥ ರಚನೆಯೊಂದಿಗೆ ಬದುಕು ಸವೆಸಿದ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಕೈರೋ(ಈಜಿಪ್ಟ್) ಗೆ ತಲುಪಿದರು, ಅಲ್ಲಿ ಏನೆಲ್ಲ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸೇವೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಾಲ್ಟರ್ ಜೆ ಫಿಸ್ಕಲ್ ರಚಿಸಿದ Ibn Khaldun in Egypt: His Public Functions and His Historical Research (1382-1406): A Study in Islamic Historiography ಎಂಬ ಗ್ರಂಥವು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತದೆ.
ಮಮ್ಲೂಕ್ ಆಡಳಿತವು ಕೈರೋ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಸಿ ಈಜಿಪ್ಟ್ ಆಳುತ್ತಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ 1382ರಲ್ಲಿ ಅಲಗ್ಸಾಂಡ್ರಿಯಾ ಬಂದರು ಮೂಲಕ ಕೈರೋ ತಲುಪಿದರು. ನಂತರ ಮಮ್ಲೂಕ್ ಸುಲ್ತಾನರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಚೀಫ್ ಖಾಝಿಯಾಗಿಯೂ ಆಡಳಿತ ನಿರ್ದೇಶಕರಾಗಿಯೂ ರಾಜನೀತಿ ತಜ್ಞರಾಗಿಯೂ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದರು. ಕೃತಿಯ ಮೊದಲ ನೂರು ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಒಬ್ಬ ಇತಿಹಾಸಕಾರ, ಬರಹಗಾರ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೈರೋದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರು ನೀಡಿದ ದಾರ್ಶನಿಕ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ಎರಡನೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಗ್ರಂಥಗಳಾದ ತಾರೀಖ್ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್, ಮುಖದ್ದಿಮ, ತಅ್ ರೀಫ್ ಮೊದಲಾದ ಗ್ರಂಥಗಳು ಈ ಕೃತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಆಕರಗಳಾಗಿವೆ. ವಿವಿಧ ಭಾಷೆಗಳಿಗೆ ಭಾಷಾಂತರಗೊಂಡ ಹಳೆಯ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಕರಗಳಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.
ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಪೂರ್ವಜರು ಯಮನಿನ ಹಳರಮೌತಿನಿಂದ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸ್ಪೇನಿಗೆ ಎಂಟನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವ್ಯ ಬದಲಿಸಿದವರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಕುಟುಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದ್ವಿತೀಯ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದೆ. ಹದಿಮೂರನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬನೂ ಖಲ್ದೂನ್ ಎಂಬ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ತಂದೆ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಟುನೇಶ್ಯಕ್ಕೆ ವಾಸ್ತವ್ಯ ಬದಲಿಸಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಜನನವಾಯಿತು. ನಂತರ ಇವರು ಟುನೇಶ್ಯ, ಸ್ಪೇನಿನಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಂಡರು. ಅದರ ಮುಂದುವರಿದ ಭಾಗವಾಗಿ ಮುಖದ್ದಿಮ ರಚನೆಯಾಯಿತು. ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನರಿಗೆ ಹೇರಳ ಶತ್ರುಗಳಿದ್ದರು. ಅವರ ವರ್ಚಸ್ಸಿಗೆ ಮಸಿ ಬಳಿಯಲು ರಾಜರುಗಳ ಬಳಿ ಅವರ ಕುರಿತು ಇಲ್ಲ ಸಲ್ಲದ ಆರೋಪಗಳನ್ನು ಹೊರಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವಿರೋಧಿಗಳ ಹೆಚ್ಚಳವು ಅವರನ್ನು ಈಜಿಪ್ಟಿಗೆ ತೆರಳುವಂತೆ ಮಾಡಿತು.
ನಲ್ವತ್ತು ದಿನಗಳ ಯಾತ್ರೆಯ ಬಳಿಕ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡ್ರಿಯಾಗೆ ತಲುಪಿದ ಸುದ್ದಿ ಅಲ್ಲಿನ ಮಮ್ಲೂಕ್ ಸುಲ್ತಾನ್ ಝಾಹಿದ್ ಅಬೂ ಝೈದ್ ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ರನ್ನು ತಲುಪಿತು. ಅವರು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರನ್ನು ಆಮಂತ್ರಿಸಿದರು. ಕೈರೋ ಕುರಿತು ತಿಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಖಲ್ದೂನ್ ಅಲ್ಲಿನ ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ಬರೆದರು: “ಸಂಪತ್ತು ಸಮೃದ್ಧಿ ಮೇಳೈಸಿರುವ ಈಜಿಪ್ಟಿಗೆ ತಲುಪುವುದು ಮೊರೊಕ್ಕಾದ ಹಲವು ಬಡಪಾಯಿ ಜನರ ಬಯಕೆಯಾಗಿದೆ. ನಾವು ಊಹಿಸುವ ಯಾವುದೇ ನಗರಕ್ಕಿಂತಲೂ ನಾಗರಿಕತೆಯಿಂದ ಸಂಪನ್ನವಾಗಿದೆ ಈಜಿಪ್ಟ್. ಕೈರೋಗಿಂತ ಉತ್ತಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೊಂದಿರುವ ನಗರ ಬೇರೊಂದಿಲ್ಲ. ಈ ನಗರವನ್ನು ಜಗತ್ತಿನ ತಾಯಿ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮಹಾ ಕೇಂದ್ರ. ಕೈರೋ ವಿಜ್ಞಾನ, ಕರಕುಶಲ ನಿರ್ಮಾಣದ ಹೃದಯದಂತಿದೆ. ಕೈರೋ ಕಾಣದವರು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಬಹುಶಃ ತಿಳಿದಿರಲಿಕಿಲ್ಲ.”
ಕೈರೋಗೆ ಆಗಮಿಸಿದ ಬಳಿಕ ಮರಣದವರೆಗೂ ತನ್ನ ವಾಸಸ್ಥಾನವಾಗಿ ಅವರು ಆ ಮಹಾನಗರವನ್ನು ಆಯ್ಕೆಮಾಡಿದರು. 1387 ಸೆಪ್ಟೆಂಬರಿನಲ್ಲಿ ಹಜ್ಜಿಗಾಗಿ ಮಕ್ಕಾಗೆ, ಈಜಿಪ್ಟಿಯನ್ ಆಡಳಿತಗಾರರ ಆಸಕ್ತಿಯ ಮೇರೆಗೆ ಸಿರಿಯಾಕ್ಕೆ ರಾಜತಾಂತ್ರಿಕ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ತಿಂಗಳುಗಳ ಕಾಲ ತೆರಳಿದ್ದನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದರೆ ಅವರು ಕೈರೋ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಲೇ ಇಲ್ಲ. ಟುನೇಶ್ಯದ ಆ ಕಾಲದ ಸುಲ್ತಾನರ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಆಸೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರನ್ನು ತನ್ನತ್ತ ಕರೆತರುವುದಾಗಿತ್ತು. ಹಲವು ಬಾರಿ ಅವರು ವಿನಂತಿಸಿದರೂ ಖಲ್ದೂನ್ ಪೂರಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಲಿಲ್ಲ. ಖಲ್ದೂನರ ಕುಟುಂಬ ಆಗಲೂ ಟುನೇಶ್ಯದಲ್ಲಿತ್ತು. ಅವರನ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಕೈರೋಗೆ ಕರೆತರಲು ನಿರಂತರ ಶ್ರಮಿಸಿದರೂ ಖಲ್ದೂನರನ್ನು ಟುನೇಶ್ಯಾಕ್ಕೆ ಮರಳಿ ಕರೆ ತರಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುತ್ತಿದ್ದ ಸುಲ್ತಾನನು ಅನುಮತಿ ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಈಜಿಪ್ಟಿಯನ್ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿ ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ಪತ್ರ ಬರೆದಾಗ ಸುಲ್ತಾನರು ಅನುಮತಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಪತ್ನಿ ಮತ್ತು ಐದು ಮಕ್ಕಳು ಸಹಿತ ಹಲವು ಮಂದಿಯಿದ್ದ ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡ್ರಿಯಾ ಗುರಿಯಾಗಿಸಿ ಬಂದ ಹಡಗು ಕಡಲು ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧದಿಂದ ಮುಳುಗಿ ಖಲ್ದೂನ್ ಕುಟುಂಬ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇಲ್ಲವಾಯಿತು. ಈ ಮಹಾ ದುರ್ಘಟನೆ ಖಲ್ದೂರನ್ನು ಬಹುವಾಗಿ ಕಾಡಿತು. ಈ ನೋವು ಜೀವನ ಪರ್ಯಂತ ಖಲ್ದೂನರನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ.
ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಈಜಿಪ್ಟಿಗೆ ಬರುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮೊದಲು ಬರಹಗಾರ, ಇತಿಹಾಸಕಾರ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಖ್ಯಾತಿಯು ಈಜಿಪ್ಟಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಅಧ್ಯಯನಾಸಕ್ತರಾದ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳಿಗೆ ತಿಳಿದಿತ್ತು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ಇವರ ಜೊತೆಗಿನ ಸ್ನೇಹ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿ ಕಂಡನು. ಯಾವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಸುಲ್ತಾನರ ಬಳಿಗೆ ತೆರಳಲು ಖಲ್ದೂನರಿಗೆ ಅನುಮತಿಯಿತ್ತು. ತನ್ನ ಊರಿನ ವಾಸ್ತವ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರೊಂದಿಗೆ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳೊಂದಿಗೆ ನಿರಂತರ ಪತ್ರ ವ್ಯವಹಾರದ ಮೂಲಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಮಗ್ರಿಬೀ(ಪಶ್ಚಿಮದ) ದೇಶಗಳೊಂದಿಗೆ ಈಜಿಪ್ಟಿಗಿರುವ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಸಂಪರ್ಕದ ಅಗತ್ಯವಿದ್ದರೂ ಆ ಪ್ರದೇಶಗಳ ರಾಯಭಾರಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡರು. ಹಜ್ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಮಗ್ರಿಬೀ ತಂಡದೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಯಾಣಗೈದರು.
ಇದೇ ಸಂದರ್ಭ ಖಲ್ದೂನರು ಕೈರೋದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯರಾದರು. ಅಲ್ ಅಝ್ಹರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ತರಗತಿಗಳನ್ನು ನಡೆಸಲು ಅವರನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸಲಾಯಿತು. ಮಹಾ ಜ್ಞಾನಿಗಳಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ತದೇಕಚಿತ್ತದಿಂದ ಅವರ ತರಗತಿಯನ್ನು ಆಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸುಲ್ತಾನರ ಆಜ್ಞೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಓಲ್ಡ್ ಕೈರೋದ ಖಾಮ್ಹಿಯ ಕಾಲೇಜಿನ ಮಾಲಿಕೀ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರೊಫೆಸರರಾಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡರು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ನೀಡುವ ಈ ಕಾಲೇಜನ್ನು ಸುಲ್ತಾನ್ ಸ್ವಲಾಹುದ್ದೀನ್ ಅಯ್ಯೂಬ್ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದರು. ತದ ನಂತರ ಖಲ್ದೂನ್ ಕೈರೋದ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಹಲವು ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ತರಗತಿ ನಡೆಸಿದರು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದಿದ್ದರಿಂದ ಖಲ್ದೂನರಿಗೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಶತ್ರುಗಳಿದ್ದರು. ಹಲವು ಬಾರಿ ಸುಲ್ತಾನ್ ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ಅವರಲ್ಲಿ ಇವರ ಕುರಿತಾದ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಲು ಯತ್ನಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಖಲ್ದೂನ್ ಮತ್ತು ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ಅವರ ಗಾಢ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಇದರಿಂದ ಏನೂ ಧಕ್ಕೆ ಅಗಲಿಲ್ಲ.
Al Azhar University, Cairo
1384ರಲ್ಲಿ ಕೈರೋದ ಚೀಫ್ ಖಾಝಿಯಾಗಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರು ನೇಮಕಗೊಂಡರು. ಈಜಿಪ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚೀಫ್ ಖಾಝಿ ಹುದ್ದೆ ಶುರುವಾದ ನಂತರ ಈ ಹುದ್ದೆಗೆ ಶಾಫಿಈ ಮದ್ಹಬಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾತ್ರವೇ ನೇಮಕಗೊಂಡಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಆಳ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ಹೊಂದಿದ್ದರಿಂದ ಸುಲ್ತಾನ್ ಈ ಹುದ್ದೆಗೆ ಅವರನ್ನು ನೇಮಿಸಿದರು. ಈ ಹುದ್ದೆಯ ಮಹತ್ವ ಅರಿತಿದ್ದ ಅವರು ಫತ್ವಾಗಳಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಮತ್ತು ಶರೀಅತಿನ ಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪಾಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ನಿಲುವಿನೊಂದಿಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಬದ್ಧತೆ ಹಲವರನ್ನು ಅಸ್ವಸ್ಥಗೊಳಿಸಿತು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಈ ಹುದ್ದೆಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂತು. ನಂತರದ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳು ಏಕಾಂತವಾಗಿ ಕಳೆದರು ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ನೀಡಲು ಹೆಚ್ಚಿನ ಗಮನವನ್ನು ನೀಡಿದರು.
1399ರಲ್ಲಿ ಸುಲ್ತಾನ್ ಬರ್ ಖುರ್ಖ್ ನಿಧನರಾದರು. ಅವರ ಮಗ ಬರಜ್ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಬಂದರು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಖಾಝಿಯಾಗಿ ಖಲ್ದೂನರನ್ನು ನೇಮಿಸಿದರು. ನೂತನವಾಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡಿದ್ದ ಸುಲ್ತಾನರು ಅಪ್ರಾಪ್ತರಾಗಿದ್ದರು. ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸುಲ್ತಾನರ ಸರಿಯಾದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಖಲ್ದೂನರು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.
ಕ್ರಿ.ಶ. 1406ರಲ್ಲಿ ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಇಹಲೋಕ ತ್ಯಜಿಸಿದರು. ಮರಣದ ಸಂದರ್ಭ ಅವರು ಕೈರೋದ ಚೀಫ್ ಖಾಝಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಪ್ರಮುಖ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ಆ ಮಹಾನುಭಾವರಿಗೆ ತಕ್ಕ ಗೌರವವನ್ನು ಕೈರೋ ಆಡಳಿತ ಕೂಟ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರಜೆಗಳು ನೀಡಿದ್ದರು. ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಸಮಾಧಿಗೊಳಿಸುವ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಖಬರ್ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಆ ಖಬರಿನ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳ ಯಾವುದೆನ್ನುವುದನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಕೊನೆಯ ಕಾಲವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಲು ಮತ್ತು ಆಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಅರಬ್ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಜಗತ್ತಿನ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಈ ಗ್ರಂಥ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಲಿದೆ.
2023ರ ಮಾರ್ಚ್ ತಿಂಗಳ ಒಂದು ಸಂಜೆ. ಅಮೇರಿಕಾದ ಮನ್ಹಾಟನ್ ನಗರದ ಒಂದು ಅಪಾರ್ಟ್ಮೆಂಟಿನ ಕಿಟಕಿಯ ಬಳಿ ಕುಳಿತು ಚಿಂತಾಮಗ್ನನಾಗಿದ್ದೆ. ಕಿಟಕಿಯ ಹೊರಗೆ ಕಣ್ಣು ಹಾಯಿಸಿ ಬರೆಯಬೇಕಾದ ಪ್ರಬಂಧದ ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ಹೊರಗೆ ಮಳೆಹನಿಯಂತೆ ಮಂಜು ಸಣ್ಣದಾಗಿ ಉದುರುತ್ತಿದ್ದರೂ ನ್ಯೂಯಾರ್ಕ್ನಲ್ಲಿ ಚಳಿಯ ತೀವ್ರತೆ ಹೆಚ್ಚಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ಜಾಕೆಟಿನ ಮೇಲೆ ಕಂಬಳಿ ಹೊದ್ದು ಮುದುಡಿ ಕುಳಿತಿದ್ದೆ. ಒಳಗೆ ಹೀಟರ್ ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಹೊರಗಿನ ಚಳಿ ನನ್ನನ್ನು ಅಸ್ವಸ್ಥಗೊಳಿಸಿತ್ತು.
ಮೇಜಿನ ಮೇಲಿದ್ದ ಲಿಪ್ಬಾಮ್ ಹಚ್ಚಿ ಮತ್ತೆ ಆಲೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮಗ್ನನಾದೆ. ಆದರೂ ಪ್ರಬಂಧಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಯಾವೊಂದು ಸಂಗತಿಗಳೂ ಹೊಳೆಯುತ್ತಲೇ ಇಲ್ಲ. ತಕ್ಷಣವೇ ಎರಡು ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಬರಲಿರುವ ರಮಝಾನನ್ನು ನೆನಪಿಸಿದೆ. ನನ್ನ ರೂಮ್ ಅಲ್ಲೋಲ ಕಲ್ಲೋಲವಾಗಿತ್ತು. ರಮಝಾನನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸಲು ಯಾವುದೇ ಸಿದ್ಧತೆ ನಡೆಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಆಚೀಚೆ ನೋಡದೆ ತಕ್ಷಣ ಮನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪ ಮಾಡಲು ತೊಡಗಿದೆ. ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಒಂದೂವರೆ ಗಂಟೆ. ರೂಮ್, ಅಡುಗೆಮನೆ, ಡೈನಿಂಗ್ ಹಾಲ್ ಸೇರಿ ಪೂರ್ತಿ ಮನೆಯನ್ನು ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳಿಸಿದೆ. ಮತ್ತೆ ರೂಮಿಗೆ ಮರಳಿ ಪ್ರಬಂಧ ಬರೆಯಲು ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಬೇಕಾದ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಗತಿಗಳು ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಲಾಗಿ ಬಂದು ಸಹಕರಿಸತೊಡಗಿತು. ಚಿಂತನೆಗೆ ಪೂರಕವಾದ ವಾತಾವರಣವೂ ಮುಖ್ಯ ತಾನೆ.
ಕೊಲಂಬಿಯಾ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯ ಈ ಬಾರಿಯ ಸೆಮಿಸ್ಟರ್ ತುಸು ಕಷ್ಟಕರವಾಗಿತ್ತು. ಕ್ಲಾಸ್ ಬಳಿಕ ಒಂದಷ್ಟು ಓದು, ಒಂದು ವಾರದ ಮಧ್ಯೆಯೇ ಮೂರು, ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಬಂಧ ಬರೆದು ಒಪ್ಪಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ತರಗತಿ, ಉಪವಾಸ, ಇಫ್ತಾರ್, ತರಾವೀಹ್ ಜೊತೆಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವುದೇ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಸರಿಯಾದ ಪ್ಲಾನಿಂಗ್ ಮಾಡಿಟ್ಟಿದ್ದೆ. ಕಾಲೇಜಿಗೆ ತೆರಳುವ ದಾರಿ ಮಧ್ಯೆ ಖುರ್ಆನ್ ಪಾರಾಯಣ, ಸಹರಿಯ ವೇಳೆ ಬರಹ, ಇನ್ನಿತರ ಬಿಡುವು ಸಮಯವನ್ನು ಓದಿಗಾಗಿ ಮೀಸಲಿಟ್ಟೆ. ಇಫ್ತಾರ್, ತರಾವೀಹ್ ಗೆ ವಿವಿಧ ಮಸೀದಿಗಳನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸಬೇಕು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಮಸೀದಿಗಳ ಲಿಸ್ಟ್ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದೆ. ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿ ಮಸೀದಿ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಸೀದಿಗಳು ಲಿಸ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಅಮೇರಿಕಾದಲ್ಲಿರುವ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಸೀದಿಗಳು ವಿವಿಧ ಪ್ರದೇಶಗಳಿಂದ ವಲಸೆ ಬಂದು ಇಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ ಜನರಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವು ಈಜಿಪ್ಟನ್ ಮಸೀದಿ, ಕುವೈತಿ ಮಸೀದಿ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಸಂದರ್ಶಿಸಬೇಕು; ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಶ್ರೀಮಂತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕು. ನ್ಯೂಯಾರ್ಕ್ ನಗರದ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯತೆ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು. ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಪೋಷಣೆಯು ಇಲ್ಲಿನ ಆಡಳಿತದ ಮುಖ್ಯ ಅಜೆಂಡಾಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವುದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈಭವಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಕಂಗೊಳಿಸುತ್ತಿವೆ.
ಇಲ್ಲಿನ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸವಿವರ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತ ಸಮಯ ರಮಝಾನ್ ತಿಂಗಳು. ನಾನು ಲಿಸ್ಟ್ ಮಾಡಿದ ಮಸೀದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾಹಿತಿ ಕಲೆಹಾಕಲು ಶುರುಮಾಡಿದೆ. ಅಮೇರಿಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಡುವೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುವ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿತ್ವದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿನ ಮಸೀದಿಗಳಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಒಂದೇ ನೋಟದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಮನ್ಹಾಟನ್ ನ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಸೀದಿಗಳಲ್ಲಿ ಇಫ್ತಾರಿಗೆ ಆನ್ಲೈನ್ ರಿಜಿಸ್ಟ್ರೇಷನ್ ಮಾಡಬೇಕು. ಇಫ್ತಾರಿಗೆ ತೆರಳಲು ಬಯಸುವ ಮಸೀದಿಯ ವೆಬ್ಸೈಟಿನಲ್ಲಿ ಇಮೈಲ್ ರಿಜಿಸ್ಟರ್ ಗೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆಯಾ ಮಸೀದಿಯ ಇಫ್ತಾರಿನ ಕುರಿತ ಎಲ್ಲಾ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ಈ ಸೈಟಿನಲ್ಲೇ ಪಡೆಯಬಹುದು. ಇನ್ನು ವಿವಿಧ ಹೊಟೇಲು, ರೆಸ್ಟೋರೆಂಟ್ಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಇಫ್ತಾರ್ ಸಂಗಮಗಳಿವೆ. ಕೆಲವು ಸಕ್ರಿಯ ಸಂಘಟನೆಗಳು ನಡೆಸುವ ಈ ಇಫ್ತಾರ್ ಗಳು ‘ಚಾರಿಟಿ ಇಫ್ತಾರ್ ಕೂಟ’ ವೆಂದೇ ಕರೆಯಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಇಫ್ತಾರ್ ಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗಲು ಬಯಸುವವರು ಸಣ್ಣ ಮೊತ್ತ ಪಾವತಿಸಿ ಆನ್ಲೈನ್ ರಿಜಿಸ್ಟ್ರೇಷನ್ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಫ್ತಾರ್ ನ ಖರ್ಚು ಕಳೆದು ಉಳಿಯುವ ಹಣವನ್ನು ಫ್ಯಾಲಸ್ತೀನ್, ಸುಡಾನ್, ಲೆಬನಾನ್ ನಂತಹ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಾಗಿ ತೆಗೆದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅಧಿಕವೂ ಇಂತಹ ಇಫ್ತಾರ್ ಸಂಗಮಗಳಲ್ಲಿ ಚಾರಿಟಿಗಾಗಿಯೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಹಣ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ.
ಇದು ಬಿಟ್ಟರೆ ಗೆಳೆಯರು ಸೇರಿ ನಡೆಸುವ ಇಫ್ತಾರ್ ಸಂಗಮಗಳಿವೆ. ಇವು ‘ಪೋಟ್ ಲಕ್’ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ‘ಪೋಟ್ ಲಕ್ ಇಫ್ತಾರ್’ ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಭಾಗವಹಿಸುವ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವಿವಿಧ ರುಚಿಕರ ತಿನಿಸುಗಳನ್ನು ಪಾಕ ಮಾಡಿ ಅಥವಾ ಖರೀದಿಸಿ ತರುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲರೂ ಪರಸ್ಪರ ಹಂಚಿಕೊಂಡು ತಿನ್ನುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲೊಂದು ಹಬ್ಬದ ವಾತಾವರಣ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರ ಸಿದ್ಧತೆ ಕೂಡಾ ಇಮೇಲ್ ಮೂಲಕವೇ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಪೋಟ್ ಲಕ್’ ನಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವವರ ಮಾಹಿತಿ, ಅವರು ತರಲು ಬಯಸುವ ತಿನಿಸುಗಳು, ಅಲರ್ಜಿ ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಪದಾರ್ಥಗಳು, ಹಲಾಲ್ ಸರ್ಟಿಫಿಕೇಶನ್ (ಖರೀದಿಸಿ ತರುವುದಿದ್ದರೆ ಪ್ಯಾಕೆಟ್ ನ ಮೇಲೆ ಹಲಾಲ್ ಮುದ್ರೆ ಇರಬೇಕು, ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸುವವರು ಅಡುಗೆಗೆ ಬಳಸುವ ಮಾಂಸದ ದ್ಸಬಹ್ ಕೈಯಿಂದಲೋ, ಮೆಷಿನ್ ಮೂಲಕವೋ ಎಂದು ನೋಂದಾಯಿಸಬೇಕು) ತುಂಬಲು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅನುಕೂಲವಾಗುವ ಗೂಗಲ್ ಶೀಟ್ ನ್ನು ವಿತರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಘಟಕರು ಇಫ್ತಾರನ್ನು ಅವರ ಪರ್ಸನಲ್ ವಿಲ್ಲಾಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಪಾರ್ಕ್ ಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ.
ತಿಂಗಳ ಪ್ರಾರಂಭದ ನಿರ್ಣಯ ನಮಗೆಲ್ಲಾ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ತೊಡಕಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸೌದಿ ಅರೇಬಿಯಾದಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರ ದರ್ಶನವಾದರೆ ಇವರು ಇಲ್ಲಿ ರಮಳಾನಿನ ಘೋಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲ ಹಿಲಾಲ್ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿವೆ. ಅವರು ತಮ್ಮದೇ ರೀತಿಶಾಸ್ತ್ರ ಬಳಸಿ ಚಂದ್ರದರ್ಶನಗೈಯ್ಯುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲ ದಿನ ಪ್ಲಾನ್ ಮಾಡಿದಂತೆಯೇ ಮುಂದೆ ಸಾಗಿದೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಬೇಗನೆ ರೆಡಿಯಾಗಿ ಇಫ್ತಾರ್ ಗೆ ಕೊಲಂಬಿಯಾ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯ ಮಸೀದಿಗೆ ತಲುಪಿದೆ. ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯ ಒಳಗೆಯೇ ಮಸೀದಿ. ವಿಭಿನ್ನ ಧರ್ಮಗಳ ಜನರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಗಾಗಿ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಟ್ಟಡದ ಎರಡನೇ ಅಂತಸ್ತನ್ನು ಮಸೀದಿಗಾಗಿ ಮೀಸಲಿಡಲಾಗಿದೆ.
7 ಗಂಟೆಗೆ ಮಗ್ರಿಬ್ ಆಝಾನ್ ಮೊಳಗುತ್ತದೆ. ಹದಿನೈದರಿಂದ ಇಪ್ಪತ್ತು ನಿಮಿಷಗಳವರೆಗೆ ಮಸೀದಿ ಇಮಾಮರ ಭೋದನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಇಫ್ತಾರ್ ಸಿದ್ಧತೆಗಳು. ನಾವು ತಲುಪಿದಾಗ ಡಾ. ಇಬಾದುರ್ರಹ್ಮಾನ್ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಬಾಂಗ್ಲಾದೇಶಿ ವಂಶಜ. ಆತ್ಮೀಯ ಮಾತುಗಾರಿಕೆ ಮತ್ತು ಹಸನ್ಮುಖಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅವರದ್ದು. ಅವರು ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿ ನೇಮಿಸಿದ ಚಾಪ್ಲನ್ (ಮತ ಪಂಡಿತ) ಕೂಡಾ ಹೌದು. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬೋಧನೆ ನೀಡುವುದು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿತ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯ ನಿಯಮಗಳಿಗೆ ನಿರ್ದೇಶನ ನೀಡುವುದು ಚಾಪ್ಲನ್ ನ ಕೆಲಸ. ನೋಂದಾಯಿತ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಚಾಪ್ಲನ್ ಗಳನ್ನು ನೇಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಚಾಪ್ಲನ್ ಆಗಿ ಇವರಿದ್ದರು. ಶಾಫಿ ಮದ್ಹಬ್ ಅನುಸರಿಸುವ ಇವರು ಮಸೀದಿ ತಲುಪುವ ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ಮದ್ಹಬಿನ, ನವೀನ ಚಿಂತನಾಧಾರೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ವ್ಯವಹರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
“ಇಫ್ತಾರಿಗೆ ಎಂಟು ಮಂದಿಯ ಗುಂಪಾಗಿ ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು.” ಭಾಷಣದ ಬಳಿಕ ಇಮಾಮರು ತಿಳಿಸಿದರು. “ಸಹೋದರ ಧರ್ಮದ ಗೆಳೆಯರನ್ನು ಜೊತೆಗೆ ತಂದಿದ್ದರೆ ಅವರನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸತ್ಕರಿಸಿ. ನೀವು ಗೆಳೆತನ ಬಯಸಿದರೆ ಇದು ಅದಕ್ಕಿರುವ ಸುವರ್ಣಾವಕಾಶ. ಬಯಸುವವರು ಅಪರಿಚಿತರ ಜೊತೆಯಾಗಿ. ಇಫ್ತಾರ್ ಮುಗಿಯುವ ವೇಳೆ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿರುವ ಅಪರಿಚಿತರೆಲ್ಲರೂ ಪರಸ್ಪರ ಗೆಳೆಯರಾದರೆ ಈ ಸಂಗಮ ಸಾರ್ಥಕಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ” ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಇಮಾಮ್ ಮೈಕಿನಲ್ಲಿ ಗುಂಪಿನ ಮಧ್ಯೆ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು.
ನಾನು ಕುಳಿತ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಅಮುಸ್ಲಿಮರು ಸೇರಿ ವಿವಿಧ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿದ್ದರು. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಸ್ಪರ ಬ್ರದರ್ ಎಂದೇ ಸಂಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸಂಬೋಧನೆಯ ಆಚೆಗೆ ಅವರ ಆತ್ಮೀಯತೆ ನನ್ನನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಿಸಿತು. ಇಫ್ತಾರಿಗೆ ಸೆನೆಗಲ್ ರಾಷ್ಟ್ರದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಆಹಾರಗಳನ್ನು ಸಜ್ಜುಗೊಳಿಸಿದ್ದರು. ‘ಡಿಬಿ ಲಾಂಬ್’, ‘ಕುಸ್-ಕುಸ್’, ‘ಸಾಲಡ್’ ಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿತ್ತು. ‘ಡಿಬಿ ಲಾಂಬ್’ ಎಂಬುದು ಆಡಿನ ಮಾಂಸದ ಮೇಲೆ ಸ್ಪೆಷಲ್ ಮಸಾಲ ಸೇರಿಸಿದ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಆಹಾರ. ‘ಕುಸ್-ಕುಸ್’ ತರಕಾರಿಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಮಾಡುವ ಒಂದು ತರಹದ ಆಫ್ರಿಕನ್ ಪಾಸ್ತಾ. ಜರ್ಜಿರ್ ಎಲೆ, ಟೊಮೊಟೋ, ಲೆಟಸ್ ಎಲೆಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಮಾಡಿದ ರುಚಿಯಾದ ಸಲಾಡ್ ಜೊತೆಗಿತ್ತು.
