ಪ್ರ: ತಾವು ವಿಜ್ಞಾನ, ತತ್ವಜ್ಞಾನ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೇರಿದಂತೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು. ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದಿಂದ ತೊಡಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯದವರೆಗೆ ತಲುಪಿರುವ ತಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪಯಣದ ಹಾಗೂ ಈ ಪಲ್ಲಟಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಕವಾದ ಅಂಶಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿಕೊಂಡು ಆರಂಭಿಸೋಣ.
ಉ: ಕ್ಯಾಲಿಕಟ್ಗೆ ಬರುವುದೆಂದರೆ ನನಗ್ಯಾವತ್ತೂ ಇಷ್ಟ. ಇಲ್ಲಿರುವ ವಿವಿಧ ಗುಂಪುಗಳ ಜೆತಗೆ ಮಾತಾಡುವುದು ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು ದೊಡ್ಡದೊಂದು ಅನುಭವ ನೀಡುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ, ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಭಾಗಗಳು ಜಗತ್ತನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ನಾವೇ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕೆಲವು ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಾಗಿವೆ. ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ನಾನು ಆಸಕ್ತನಾಗಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದು ಜಗತ್ತನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಒಂದು ಮಾರ್ಗ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದೆ. ಈಗಲೂ ಅಷ್ಟೇ.
ಭೌತವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಗಣಿತ ಬಹಳ ನಿಕಟವಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳ ಆಸ್ವಾದನೆ ನನಗೆ ಇಷ್ಟ. ಆದರೆ, ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದ ವೃತ್ತದೊಳಗೆ ನಿಂತುಕೊಂಡು ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಕೆಲವು ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆಯೆಂದು ನನಗೆ ಕ್ರಮೇಣ ಅನಿಸತೊಡಗಿತು. ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಒಲವಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಜಗತ್ತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಲು ಬೇರೊಂದು ಚಿಂತನಾ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸಿತು. ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಕಡೆಗಿನ ಪಯಣವನ್ನು ನನ್ನ ಚಿಂತನೆಯ ಸಹಜ ಹಂತವೆಂದೆ ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಆದರೆ, ಯಾವ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುವ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಅಂಶಗಳಿವೆ. ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಪಿಎಚ್ಡಿ ಮಾಡುವಾಗಲೇ ತತ್ವಚಿಂತನೆ ಕಲಿಯುವ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಿತ್ತು. ಅದುವೆ ಈ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ನಾಂದಿ ಹಾಡಿತು.
ಪ್ರ: ವಿಜ್ಞಾನದಿಂದ ತತ್ವಚಿಂತನೆಗೆ ಮತ್ತೆ ಅಲ್ಲಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಡೆಗಿನ ಈ ಪಲ್ಲಟ ಚಿಂತನಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದೆ ಎಂದು ತೋರಿದೆಯೇ? ವಿಜ್ಞಾನದ ಕೆಲವು ಮಿತಿಗಳಿಂದ ಹೊರಬರುವ ದಾರಿ ಎಂದು ಈ ಪಲ್ಲಟವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಬಹುದೇ? ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಅಧಿಕ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಇನ್ನಷ್ಟು “ಕಾಲ್ಪನಿಕʼ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ನೀಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ….
ಉ: ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿದು. ಭೌತದಿಂದ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಾಗ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೊಂದಿಗೆ ನಾನು ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿ ವಿಭಾಗಕ್ಕೂ ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹಾಗೂ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಅದಾಗ್ಯೂ, ಆ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನನ್ನ ಕುತೂಹಲವವನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸಲಿಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯರು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಸಮಾಜಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒಲವಿತ್ತು. ನಾವು ಬದುಕುವ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಲೋಕ ಹಾಗೂ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಅದಾಗಿತ್ತು. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನನ್ನ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಮೇಲೂ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿತು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಬಹಳ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರವಾದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ನಾವಿಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಬೇಕಿದೆ. ಅತಿ ಏಕಾಗ್ರತೆ ಹಾಗೂ ನಿರಂತರ ಪರಿಶ್ರಮ ಅದಕ್ಕೆ ಅವಶ್ಯಕ. ನುರಿತ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಕೂಡಾ ಬಹುತೇಕ ವೇಳೆ ತಮ್ಮ ಆಸಕ್ತಿಕರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡಬೇಕಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ನನಗೂ ಅದು ಅರ್ಥವಾಯಿತು. ಆ ತ್ಯಾಗಕ್ಕೆ ನಾನು ಸಿದ್ಧನಾದದ್ದು ಭೌತವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕಲ್ಲ, ತತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ.
ಭೌತವಿಜ್ಞಾನದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲು ಹಾಗೂ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಖರ್ಚು ಮಾಡುವ ಆಸಕ್ತಿ ನನಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಕಲಿಯಲು, ಬರೆಯಲು ಹಾಗೂ ಆ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಠಿಣ ಪರಿಶ್ರಮಪಡಲು ನಾನು ತಯಾರಿದ್ದೆ. ಆ ಕ್ಷೇತ್ರ ನನ್ನನ್ನು ಬಹಳ ಆಕರ್ಷಿಸಿತ್ತು. ಒಂದು ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಗೌರವಿಸಲು ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಯುತವಾಗಿ ಕಾಣಲು ತತ್ವಜ್ಞಾನ ನನಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಯಾವುದೇ ವಿಷಯದ ಮೌಲಿಕತೆಯನ್ನು ನಾವು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಮೂಲಕವೇ. ವಿಜ್ಞಾನ ವಿಕಾಸವಾದದ್ದು ಹೇಗೆ, ಅದು ಯಾಕೆ ನಿಗದಿತ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಅರ್ಥ ಮಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಇತಿಹಾಸ ಹಾಗೂ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಬಹಳ ಆಕರ್ಷಕ ಲೋಕವಾಗಿ ನನ್ನ ಮುಂದೆ ಬಂದು ನಿಂತಿತು.
ಆಮೇಲೆ ʼವಿಜ್ಞಾನದ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನʼವನ್ನು ಓದಲು ಆರಂಭಿಸಿದಾಗ ವಿಜ್ಞಾನ ಸೇರಿದಂತೆ ಮನುಷ್ಯನ ಯಾವುದೇ ಕೆಲಸಗಳು ಎಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಹಾಗೂ ಸಮೃದ್ಧತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಯಿತು. ತತ್ವಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿನ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಸಾಹಿತ್ಯರಚನೆ ಎನ್ನುವುದು ಸದಾ ನನ್ನಲ್ಲಿದ್ದ ಆಗ್ರಹ. ತತ್ವಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬರಹದೊಂದಿಗೆ ನಾನು ತೋರುತ್ತಿದ್ದ ಮನೋಭಾವವೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ನನ್ನನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿದ್ದು ಎಂದು ನನಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಫಿಕ್ಷನ್ ಹಾಗೂ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬರೆಯುವುದು ಸಮಾನವಾದ ಅನುಭವ ನೀಡುವ ಹಾಗೆ ನನಗೆ ಭಾಸವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ನನಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಅಧಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ನಾವು ಮಾತನಾಡಲಿಚ್ಚಿಸಿರುವ ಪುಸ್ತಕದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತಾಡುವುದಾದರೆ , ಒಂದು ದಾರ್ಶನಿಕ ಯಾ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುವ ಅವಕಾಶ ನನಗೆ ದೊರಕಿದೆ. ಜತೆಗೆ, ಭಾಷೆಯ ಸುಪ್ರಧಾನ ಕಾರ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ಫಿಕ್ಷನ್ ನನ್ನನ್ನು ಮರಳಿಸಿದೆ. ಭಾಷೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು, ಸತ್ಯಗಳು ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ವಿನಿಮಯಿಸುವ ಮಾರ್ಗ ವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯನೊಳಗೆ ಆಳವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯದು. ನನ್ನ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಫಿಕ್ಷನ್ ಎನ್ನುವುದು ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಚೆಗೆ ಭಾಷೆಯಿಂದ ಏನೇನೆಲ್ಲಾ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪರೀಕ್ಷೆ ಕೂಡಾ ಹೌದು. ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಮಾನವನನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ಸ್ಪರ್ಶಿಸಬಹುದು, ಆತನನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ಇರವಿನ ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಬಹುದೆನ್ನುವ ಅನ್ವೇಷಣೆ.
ನನ್ನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ನಂತರ ಬಂದದ್ದಲ್ಲ. ಸದಾ ಅದು ನನ್ನಲ್ಲಿತ್ತು. ನಾಟಕಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಆಮೇಲೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಕಥಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳೆಲ್ಲ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಬರೆದದ್ದು. ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲು ಪ್ರಕಾಶಕರು ದೊರಕುತ್ತಿದ್ದಾರೆನ್ನೆವುದೇ ಸದ್ಯ ಇರುವ ಬದಲಾವಣೆ. ಅದು ಬಹುಷಃ ಬರಹಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು.
ಪ್ರ: ವಿಜ್ಞಾನ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಳನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಲು ಹಾಗೂ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅಳೆದೂ ತೂಗಿ ನಿಖರವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ನೀಡುವಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದನಿಸಿದೆ. ಅನಿಶ್ಚಿತತೆ ಹಾಗೂ ಗೊಂದಲಗಳನು ನಿವಾರಿಸುವುದೆ ಅದರ ಗುರಿ. ಆದರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವಭಾವವೇ ಬೇರೆ. ತಮ್ಮ ಕಾದಂಬರಿ ಕೂಡಾ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡುತ್ತಾ open ended ಆಗಿ ಕೊನೆಗೊಂಡದ್ದು ಕಾಣಬಹುದು. ಮತ್ತೇನಾಯಿತು- ಮಕ್ಕಳು ಮರಳಿ ಬಂದರೇ, ಅವರ ಅವಸ್ಥೆ ಹೇಗಿದೆ- ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ತಾವು ಓದುಗರ ಚಿಂತನೆಯ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಲೋಕವೊಂದು ಅಲ್ಲಿ ತೆರೆ ಕಂಡಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ? ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಜತೆಜತೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಕೈಯಾಡಿಸುತ್ತಿದ್ದೀರೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದೀರಿ. ಈಯೆರಡು ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು- ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿಖರತೆ, ಮಾಪಕತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಹಾಗೂ ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ- ಒಟ್ಟಾಗಿ ಬೆಸೆದ ಬಗೆ ಹೇಗೆ?
ಉ: ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಕಡೆಗೆ ತಾವು ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿದ್ದೀರಿ. ವಿಜ್ಞಾನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ವಿವರಣಾಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದ ಸರಿಯೇ. ಅದರಲ್ಲೂ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅಳೆಯುವಿಕೆಯನ್ನು (quantification) ಬಳಸಿಕೊಂಡು ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ವಿಜ್ಞಾನ ಸ್ಲಲ್ಪ ʼವಸ್ತುನಿಷ್ಠʼವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಒಂದು ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಮಾಪನವನ್ನು ಬಳಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದಲ್ಲಿ ಆ ಚರ್ಚೆಗೆ ವಿಶೇಷ ಸ್ವಭಾವ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅದರಿಂದ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ, ಆರ್ಥಶಂಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿವಾರಣೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ, ನಾನು ಬರೆದ ಮೊದಲ ತಾತ್ವಿಕ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿರುವ “Translating the World Science and Language” ಎಂಬ ಕೃತಿ ಕೂಡಾ ವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಗಣಿತದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಹೇಗೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನೇ ಚರ್ಚೆಗೆ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಥಳಕು ಹಾಕಲಾಗುವ ರೂಪಕಾತ್ಮಕ ಭಾವಗಳು ಗಣಿತ ಹಾಗೂ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬರಹಗಳ ಅನಿವಾರ್ಯ ಅಂಶವೂ ಹೌದೆಂದು ನಾನು ಅದರಲ್ಲಿ ವಾದಿಸಿದ್ದೇನೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗೆಗಿನ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಕ್ತವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿದು. ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ (ambiguity) ಎನ್ನುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ತತ್ವಚಿಂತನೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದಲ್ಲ. ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅದು ಭಾಷೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್, ಮಲಯಾಳಂ ಸಹಿತ ಇರುವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಈ ಅರ್ಥಶಂಕೆ ಇದೆ. ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಪದಗಳಿಗೆ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳು ಇರಬಹುದು. ಇದು ಭಾಷೆಯ ಬಗೆಗಿನ ತಾತ್ವಿಕವಾದ ಮೌಲಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಪದಕ್ಕೆ ಸ್ವಯಂ ಸ್ಥಿರವಾದ ಅರ್ಥವಿದೆಯೇ? ಅದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥ ಸಿಗುವುದು ಒಂದು ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಯಾ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ? ಇದೊಂದು ಬಹಳ ಮೌಲಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆ.
ಪ್ರ: ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯನ್ನೇ ಸಾರಸಗಟಾಗಿ ಒಂದು “ಸುಳ್ಳು” ಎನ್ನಬಹುದೇ?
ಉ: ಮೂಲಭೂತವಾದ ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನನ್ನ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಆಂಬಿಗ್ಯುಟಿ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಾರದಲ್ಲಿರುವುದೂ ಇದುವೆ. ಗಣಿತವು ವಿಜ್ಞಾನದ ಭಾಷೆ ಎನ್ನುವ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಮಾತಿನ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಅಳತೆಗಳು ಹಾಗೂ ಲೆಕ್ಕಗಳು ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಕಡಿಮೆಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದೇ. ಆದರೆ ಇದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸರಿ ಎನ್ನಲಾಗದು. ವಾಸ್ತವಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಚಿಹ್ನೆಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥ ಸ್ಫುರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಲ್ಲಿಯೇ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ದಾಂತ ನಿರ್ಮಾಣದ ಶಕ್ತಿ ಅಡಗಿರುವುದು. ವಿಜ್ಞಾನ ಅಷ್ಟೂ ಶಕ್ತಿಯುತ ಹಾಗೂ ಉತ್ಪಾದನಾಶೀಲ ಆಗಿರುವುದು ಇದೆ ಕಾರಣದಿಂದ. ಇದನ್ನು ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಒಂದು ಪದ ಇಲ್ಲವೇ ಚಿಹ್ನೆಗೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ಸ್ಥಿರವಾದ ಅರ್ಥವಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದನೆಯದ್ದು. ಇಲ್ಲ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥ ಇದೆ ಎನ್ನವುದು ಎರಡನೆಯದ್ದು. ಮೂರನೆಯದ್ದು, ಚಿಹ್ನೆಯನ್ನು ಶೂನ್ಯವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವ ಗಣಿತದ ಪ್ರತಿಮಾತ್ಮಕ ವಿದ್ಯೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ ನಿರ್ಮಾಣದ ಕಾರ್ಯವಿಧಾನ ಮೂರನೆಯ ತರದ್ದು. ವಿಜ್ಞಾನ ಅಷ್ಟೂ ಸೃಜನಶೀಲ ಹಾಗೂ ಶಕ್ತಿಯುತ ಆಗುವುದು ಇದೇ ಕಾರಣದಿಂದ. ಹಾಗಾಗಿ, ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ವೇಳೆಯಲ್ಲೂ ಬರಹ ನನಗೆ ಸವಾಲಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಲಿಲ್ಲ. ವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಇತರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು ಭಿನ್ನ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನನಗೆ ಮೊದಲೇ ಇತ್ತು. ವಿಜ್ಞಾನ ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಕೆಲವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ; ಇಲೆಕ್ಟ್ರೋನ್ಗಳ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಣೆ, ಪರಮಾಣು ರಚನೆ, ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು. ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಇರುವುದು ಅಷ್ಟೇ. ಆ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇಲ್ಲವೇ ಬೇರೆ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಇದೆ. “ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣೆ ಇನ್ನೊಂದಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಏನಾಗುತ್ತಿತ್ತು? ಎಂಬ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಒಂದು ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ಫಲಿತಾಂಶಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಬಹುದು. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಖರ್ಚುಗಳೇನೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ನಿಮ್ಮ ಬಗ್ಗೆ, ಮನುಷ್ಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ಬಯಸಿದರೆ ಮಾತ್ರ ನನಗಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಗಳು ಬಹಳ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾದುದು. ಒಂದು ಕಲ್ಲಿನ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣವು ೧/r೨ ಆಗಿದೆ ಎMದು ನ್ಯೂಟನ್ ಹೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಅದು ೧/r೩ ಎಂದೋ ೧/r೨.೦೦೩ ಎಂದೋ ನಾನು ವಾದಿಸುವ ಅವಕಾಶ ಅಲ್ಲಿದೆ. ಆ ವಾದದ ಫಲಿತಾಂಶಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸಲು ಒಂದು ಮಾದರಿಯನ್ನೂ ನಿರ್ಮಿಸಬಹುದು. ಅದೇ ವೇಳೆ, ಮನುಷ್ಯರ ಕುರಿತು, ಕಾದಂಬರಿಯೊಂದರ ಪಾತ್ರದ ಕುರಿತು ಅಥವಾ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗ ನನಗೆ ಬಹಳ ಹೆಚ್ಚು ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ವಿಧೇಯನಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ಪ್ರ: ಬಹಳ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ವೀಕ್ಷಣೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆ ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ನಿಯಂತ್ರಣ ಹೆಚ್ಚಿರುವುದು ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ. ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಇದೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಅಂಬೋಣ.
ಉ: ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಹೆಚ್ಚು ಸೃಜಶೀಲತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ನನ್ನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳೊಂದಿಗೆ ನಾನು ಒಂದು ಸರಳವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಿರುತ್ತೇನೆ. “ವಿಜ್ಞಾನ” ಎಂಬ ಪದದ ಮೂಲಾರ್ಥ ಅರಿವು ಎಂದಾದರೂ ಇಂದಿನ ವಿಜ್ಞಾನ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿದೆ. ಹೊಸ ಅರಿವಿನ ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನೇ ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂದು ಸೂಚಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅದು ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನ ವಿನಿಮಯವಲ್ಲ. ನೀವು ವಿಜ್ಞಾನಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾ ಇರಬೇಕು. ಹೊಸ ಜ್ಞಾನದ ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರಕಟಣೆ ಎನ್ನುವುದು. ಇಂದು ಹೊಸ ಅರಿವಿನ ಉತ್ಪಾದನೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಕೈಗಾರಿಕೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ, ಬೃಹತ್ ಕೈಗಾರಿಕೆ. ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಹೊರಬರುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಬಂಧಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಲಕ್ಷ ದಾಟಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಪ್ರಬಂಧವೂ ಹೊಸ ಅರಿವಿನ ಒಂದಂಶವನ್ನುಸೇರಿಸುತ್ತಾ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ನಾವು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅಷ್ಟು ಅರಿವನ್ನು ಸೃಜಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೇ? ಜ್ಞಾನದ ಸೃಷ್ಟಿ ಎನ್ನುವ ಕಡ್ಡಾಯವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ ನಾವು ಹಾದು ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೇ? ಇದು ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಪ್ರಪಂಚದ ಕುರಿತು ನಿಮಗೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ಊಹಿಸಬಹುದು. ಅದನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದ ನಿಯಮಗಳು ಮಾತ್ರ ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಏಕಮಾತ್ರ ಪರಿಮಿತಿ. ಅದರಾಚೆಗೆ, ಅತ್ಯಂತ ಮೂಲಭೂತವಾದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಾಗಿಲು ತೆರೆದೇ ಇದೆ. ಐನ್ಸ್ಟೈನ್ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಫಲಿತಾಂಶಗಳನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಓದಿಕೊಂಡು ದೇಶ-ಕಾಲಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ನವೀಕರಿಸಿದರು. ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಧೈರ್ಯಶಾಲಿ ಹಾಗೂ ದಾರ್ಶನಿಕವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೂ ಹೌದು. ವಿಜ್ಞಾನದ ಔಪಚಾರಿಕ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳ ಮೂಲಕ ಅದು ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದದ್ದು ಆಮೇಲೆ.
ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಅದರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಲಭ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನವುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ನಮಗೇನನ್ನೂ ಮಾಡಬಹುದು. ಒಂದು ಕಲ್ಲನ್ನು ತೆಗೆಯಬಹುದು, ಅದನ್ನು ಒಡೆಯಬಹುದು,ಹೊತ್ತಿಸಬಹುದು, ಎರಕಹೊಯ್ಯಬಹುದು. ಆದರೆ, ಮಾನವ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಜೀವಜಾಲಗಳ ನಡುವೆ ಅಂತಹ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿನ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ಈ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ, ನಿಯಂತ್ರಿತವಾದವುಗಳೊಳಗೆ ನಿಂತುಕೊಂಡೆ ಅಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆ ಇರುವ ಅರಿವನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೇವೇಳೆ, ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನವೂ ಗಣಿತವನ್ನು ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾ ಇರುವುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೂ ಬಹಳ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಆಯಾಮ ದೊರಕುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗಣಿತವೂ ಕಾವ್ಯದ ಹಾಗೆ ಇರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತು ಮೂವತ್ತು ವರ್ಷದ ಹಿಂದಿನವರೆಗೂ ಗಣಿತವನ್ನು ಬಿಎ ವಿಷಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅಂದರೆ ಅದು ಮಾನವಿಕ ವಿಭಾಗದಡಿಯಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಿತ್ತು. ಅದರಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಸೃಜನಭಾವದ ಆತ್ಮವಿದೆ. ಈ ಜಗತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಆಗುತ್ತಿದೆಯಾ ಎನ್ನುವ ಆತಂಕವೇ ಇಲ್ಲದೆ ಗಣಿತದಲ್ಲಿ ಊಹೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳಬಹುದು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗಣಿತ ದೇವವಿದ್ಯೆಯೊಂದಿಗೆ (theology) ನಿಕಟವಿದ್ದುಕೊಂಡೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೂ ನಮಗದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಆ ಚಿಂತನಾ ಪರಂಪರೆ ನ್ಯೂಟನ್ ಕಾಲದ ವರೆಗೂ ಸಾಗಿ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಅದು ಕೂಡಾ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಇಳಿಯುವಾಗ ಆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮೊಟಕುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ತಾತ್ವಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳು ಕೂಡಾ ಬಹಳ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗಿವೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್, ಲ್ಯಾಟಿನ್, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಹಿತ ಯಾವುದೇ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಪಾರಂಪರಿಕ ಭಾಷೆಯಿರಲಿ ಅವುಗಳದ್ದೇ ಆದ ಸ್ವಂತ ದಾರ್ಶನಿಕ ಪರಂಪರೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಪ್ರತಿ ಭಾಷೆಯೂ ತನ್ನದ್ದೇ ಆದ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ. ಆದರೆ, ಆ ದಾರ್ಶನಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಆಯಾ ಭಾಷೆಗಳ ಸಂರಚನೆ ಹಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಸಿದ್ದಾಂತಗಳಗೆ ವಿಧೇಯವಾಗಿವೆ. ಯಾವ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತತ್ವ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡಿದರೂ ಆ ಭಾಷೆ ಏರ್ಪಡಿಸುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ, ನನ್ನ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಅನುಭವದ ಪ್ರಕಾರ ವಿಜ್ಞಾನ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಜನಶೀಲ ಉದ್ಯಮ ಎಂದನಿಸಿದೆ.
(ಮುಂದುವರಿಯುವುದು)
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ನಝೀರ್ ಅಬ್ಬಾಸ್
Sundar Sarukkai is one of India’s leading contemporary philosophers and public intellectuals, known for his work in the philosophy of science and interdisciplinary studies. Trained in physics and philosophy, he earned his PhD from Purdue University, USA, and has held key academic positions including at the National Institute of Advanced Studies, Bengaluru, and as Founder-Director of the Manipal Centre for Philosophy and Humanities. He is the author of several influential books, including Translating the World, Philosophy of Symmetry, and What is Science?, and continues to actively promote philosophy through research, writing, and public engagement.
“ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹೆಸರು ‘ಸರಂದೀಬ್’ (Sarandib) ಎಂಬುದು ಅನೇಕರಿಗೆ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ – ಈ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ನ ‘ಸೆರೆಂಡಿಪಿಟಿ’ (Serendipity) ಎಂಬ ಪದವು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ. ‘ಸೆರೆಂಡಿಪಿಟಿ’ ಎಂದರೆ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಅಥವಾ ಬೆಲೆಬಾಳುವ ವಿಷಯವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವ ಅಥವಾ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಅನುಭವ ಎಂದರ್ಥ. ಈ ಪದವು ಹಿಂದೂ ಮಹಾಸಾಗರದಲ್ಲಿರುವ ಕಣ್ಣೀರಿನ ಹನಿಯ ಆಕಾರದ ದ್ವೀಪಕ್ಕೆ ಅರಬ್ಬಿ ಮತ್ತು ಪರ್ಷಿಯನ್ನರು ಇಟ್ಟಿದ್ದ ಹಳೆಯ ಹೆಸರಾದ ‘ಸರಂದೀಬ್’ನಿಂದ ಬಂದಿದೆ, ಇದನ್ನು ಇಂದು ಶ್ರೀಲಂಕಾ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಶ್ರೀಮಂತ ಇತಿಹಾಸ, ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮತ್ತು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಸೌಂದರ್ಯದಿಂದಾಗಿ ಈ ದ್ವೀಪ ರಾಷ್ಟ್ರವು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಸೆರೆಂಡಿಪಿಟಿ’ಯ ನಾಡಾಗಿದೆ.”
ಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ, ಹಿಂದೂ ಮಹಾಸಾಗರದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸಮುದ್ರಯಾನಿಗಳಿಗೆ ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಪಡೆಯಲು, ಅಗತ್ಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಮರುಪೂರಣ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು, ವ್ಯಾಪಾರ ಮಾಡಲು ಮತ್ತು ಅನ್ವೇಷಣೆ ನಡೆಸಲು ಇದು ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ತಾಣವಾಗಿದೆ. ಮತ್ತು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ, ಸ್ವತಃ ಶ್ರೀಲಂಕನ್ನರು ತಮ್ಮ ದ್ವೀಪದ ಮನೆಯ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಬೆಳೆಯುವಂತಹ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿ ಹೋಗಲು ಸಹ ಇದು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಶ್ರೀಲಂಕಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ಇತಿಹಾಸವು ಈ ಕಥೆಯ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಅಧ್ಯಾಯವಾಗಿದೆ. ಇದು ಪ್ರವಾದಿ ಅವರ ನಿಧನದ ಕೆಲವೇ ದಶಕಗಳ ನಂತರ ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಮತ್ತು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಇಂದಿಗೂ ಆ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿ (Cinnamon) – ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಗುಪ್ತ ನಿಧಿ
ಶ್ರೀಲಂಕ ಅಲ್ಲಿನ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಗೆ (Cinnamon) ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಇಂದು ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗುವ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯು ‘ಕ್ಯಾಸಿಯಾ’ (Cassia) ಎಂಬ ವಿಧದ್ದಾಗಿದ್ದು, ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಂಡೋನೇಷ್ಯಾದಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ವಿಶಿಷ್ಟ ತಳಿಯಾದ ‘ಸಿಲೋನ್ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿ’ ಅಥವಾ ‘ಅಸಲಿ’ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಮಳ ಮತ್ತು ರುಚಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಂ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಈ ದ್ವೀಪದ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯನ್ನು ಏಷ್ಯಾ ಮತ್ತು ಆಫ್ರಿಕಾದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಿಗೆ ಹರಡಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡಿದರು, ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಇದನ್ನು ಯುರೋಪ್ಗೂ ಪರಿಚಯಿಸಿದರು.
ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ಸ್ಪರ್ಧೆ ಏರ್ಪಡುವುದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯ ಮೂಲವನ್ನು ಬಹಳ ರಹಸ್ಯವಾಗಿ ಇಟ್ಟಿದ್ದರು. ಆದರೂ ಕೆಲವು ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸೋರಿಕೆಯಾದವು. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಪರ್ಷಿಯನ್ ಸಮುದ್ರ ನಾಯಕ ಬುಝುರ್ಗ್ ಬಿನ್ ಶಹರ್ಯಾರ್ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯ ಮೂಲ ಶ್ರೀಲಂಕಾ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದ ಮೊದಲಿಗರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾಗಿದ್ದನು.ಇನ್ನು. 1344 ರಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯಾಣಿಸಿದ ಮೊರಾಕ್ಕೊದ ವಿಶ್ವಸಂಚಾರಿ ಇಬ್ನ್ ಬತೂತ, ‘ದೇಶದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕರಾವಳಿಯು ಪರ್ವತದ ತೊರೆಗಳಿಂದ ಕೊಚ್ಚಿಬಂದ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿ ತುಂಡುಗಳಿಂದ ಆವೃತವಾಗಿದೆ’ ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದರು.
ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ, ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯು ಯುರೋಪಿಯನ್ ಅನ್ವೇಷಕರು ಹೊಸ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಅತ್ಯಂತ ಬೇಡಿಕೆಯ ಸಾಂಬಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಯಿತು; ಕ್ರಿಸ್ಟೋಫರ್ ಕೊಲಂಬಸ್ ತಾನು ಅಮೆರಿಕಾದಲ್ಲಿ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದಿರುವುದಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದನು (ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, ಅವನು ಅದನ್ನು ಪತ್ತೆಹಚ್ಚಿರಲಿಲ್ಲ), ಮತ್ತು ಗೊಂಜಾಲೊ ಪಿಜಾರೊ ಎಂಬ ಸ್ಪೇನ್ ದೇಶದವನು ‘ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿ ನಾಡನ್ನು’ ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಅಮೆಜಾನ್ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಿದನು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಪೋರ್ಚುಗೀಸರು, ಡಚ್ಚರು ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷರು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿ ವ್ಯಾಪಾರದ ಮೇಲೆ ಹತೋಟಿ ಸಾಧಿಸಲು ಪರಸ್ಪರ ಹೋರಾಡಿದರು.
ಇಂದು ಕೂಡ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯನ್ನು ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಮೆಚ್ಚಲಾಗುತ್ತದೆ; ವಿಶ್ವದ ಶೇಕಡಾ 85 ರಷ್ಟು ‘ಅಸಲಿ’ ದಾಲ್ಚಿನ್ನಿಯನ್ನು ಈ ರಾಷ್ಟ್ರವೇ ಪೂರೈಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಇದರ ಉತ್ಪಾದನೆಯು 3,50,000 ಜನರಿಗೆ ಉದ್ಯೋಗವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದೆ.
ಮುಸ್ಲಿಂ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಜಾಗತಿಕ ಸಂಪರ್ಕ
ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ವಸ್ತುವೆಂದರೆ ಅದು ‘ಹಡಗಿನ ಗಂಟೆ’ (Ship’s bell). ಕ್ರಿ.ಶ. 1830ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ, ಕಾರ್ನಿಷ್ ಮಿಷನರಿ ವಿಲಿಯಂ ಕೊಲೆನ್ಸೊ ಅವರು ನ್ಯೂಜಿಲೆಂಡ್ನಲ್ಲಿ ಮಾವೊರಿ (Maori) ಮಹಿಳೆಯರ ಗುಂಪಿನೊಂದಿಗಿದ್ದರು (ಮಾವೊರಿಗಳು ಅಂದರೆ ನ್ಯೂಜಿಲೆಂಡ್ನ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳು). ಈ ಮಹಿಳೆಯರು ಆಲೂಗಡ್ಡೆಗಳನ್ನು ಕುದಿಸಲು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದ ‘ಪಾತ್ರೆ’ಯ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಶಾಸನವಿರುವುದನ್ನು ಅವರು ಗಮನಿಸಿದರು. ನಂತರ ಆ ಶಾಸನವು ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬುದು ಅವರಿಗೆ ದಿಟವಾಯಿತು. ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿ Muhiud Din Buk’s ship’s bell ಎಂದು ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಇದು ಒಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಂ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹೆಸರು ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇನ್ನೂ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾದ ತಮಿಳು ಭಾಷೆಯ ಶೈಲಿಯು ಆ ಗಂಟೆಯು ಸುಮಾರು 500 ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಳೆಯದಿರಬಹುದು ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಿತು.
ಈ ಹಡಗಿನ ಗಂಟೆಯು ಶ್ರೀಲಂಕಾ ಮತ್ತು ತಮಿಳುನಾಡಿನ ತಮಿಳು ಮುಸ್ಲಿಂ ನಾವಿಕರು ಎಷ್ಟು ದೂರದವರೆಗೆ ತಲುಪಿರಬಹುದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸೂಚನೆಯಾಗಿದೆ. ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಅವರು ಹಿಂದೂ ಮಹಾಸಾಗರದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಸರಕುಗಳು, ಜನರು ಹಾಗೂ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ಸಂದೇಶವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.
ಆಯೆಶಾ ರವೂಫ್: ಲಂಕನ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹುಡುಗಿಯರ ಪರ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪ್ರತಿಪಾದಕಿ
ಆಯೆಶಾ ರವೂಫ್ ಅವರು ಶ್ರೀಲಂಕಾದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರಲ್ಲ, ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ಧ್ವನಿಯೆತ್ತುವ ಮೂಲಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಮೂಲತಃ ನೆರೆಯ ಭಾರತದವರಾದ ಆಯೆಶಾ, 1943 ರಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಉದ್ಯಮಿಯೊಬ್ಬರೊಂದಿಗೆ ವಿವಾಹವಾದ ನಂತರ ಆ ದ್ವೀಪಕ್ಕೆ ಬಂದಿಳಿದರು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಯಾವುದೇ ಪ್ರೌಢಶಾಲೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ ಅವರು, 1946 ರಲ್ಲಿ ಕೊಲಂಬೊದಲ್ಲಿ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೇಡೀಸ್ ಕಾಲೇಜ್’ ಅನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು. ಅವರು ಮನೆಮನೆಗೆ ತೆರಳಿ, ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಯೋಜನೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಿದರು ಮತ್ತು ಅವರ ಪುತ್ರಿಯರನ್ನು ಶಾಲೆಗೆ ಕಳುಹಿಸುವಂತೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿದರು. ಮೊದಲ ವರ್ಷದಲ್ಲೇ ಅವರು 200 ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿನಿಯರನ್ನು ಸೇರಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾದರು. ಉಳಿದದ್ದು ಇತಿಹಾಸ. ಈ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸಂಗ ಮಾಡಿದ ಅನೇಕ ಯುವತಿಯರು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿದರು.
1949 ರಲ್ಲಿ, ಸಂಸದೀಯ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಸೇರುವ ಭರವಸೆಯ ಮೂಡಿಸಿ ವಿಫಲರಾದ ನಂತರ, ಆಯೆಶಾ ರವೂಫ್ ಅವರು ಕೊಲಂಬೊ ಮಹಾನಗರ ಪಾಲಿಕೆಗೆ ಆಯ್ಕೆಯಾದರು. ಮುಂದಿನ ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅವರು ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಅತಿದೊಡ್ಡ ನಗರವಾದ ಕೊಲಂಬೊದ ಉಪಮೇಯರ್ ಆಗಿ ಎರಡು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದರು, ರಾಣಿ ಎಲಿಜಬೆತ್ II ಅವರು ನಗರಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ನೀಡಿದಾಗ ಅವರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾದರು ಮತ್ತು ನಗರದ ವಸತಿ ಹಾಗೂ ನೈರ್ಮಲ್ಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಧ್ವನಿಯೆತ್ತಿದರು. 1961 ರಲ್ಲಿ, ಅವರು ಮತ್ತೆ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೇಡೀಸ್ ಕಾಲೇಜಿನ’ ಪ್ರಾಂಶುಪಾಲರಾಗಿ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ವಹಿಸಿಕೊಂಡರು ಮತ್ತು 1970 ರಲ್ಲಿ ನಿವೃತ್ತರಾಗುವವರೆಗೂ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದರು. ಆಯೆಶಾ ಅವರು ಜನವರಿ 1992 ರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ 78 ನೇ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಕೊಲಂಬೊದಲ್ಲಿ ನಿಧನರಾದರು. ಸಮುದಾಯದ ಸದಸ್ಯರು ಅವರನ್ನು “ನಿರ್ಭೀತ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾಷಣಗಾರ್ತಿ” ಎಂದು ಮತ್ತು “ಅತ್ಯಂತ ಸೌಮ್ಯ ಸ್ವಭಾವದವರು, ದಯಾಪರರು ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯರ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸುಧಾರಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸಮುದಾಯದ ಜೀವನವನ್ನು ಉತ್ತಮಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ಹೊಂದಿದ್ದವರು” ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ತುವಾನ್ ಬುರ್ಹಾನುದ್ದೀನ್ ಜಯಾ (ಟಿ.ಬಿ. ಜಯಾ): ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೀರೋ
ಟಿ. ಬಿ. ಜಯಾ ಅವರನ್ನು ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೀರೋಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರು ಕ್ರಿ.ಶ. 1890ರಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮಲಯ್ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬವೊಂದರಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದರು. ಬಾಲ್ಯದಿಂದಲೇ ಶಿಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರತಿಭಾವಂತರಾಗಿದ್ದ ಜಯಾ ಅವರು ಶಿಕ್ಷಕರಾದರು. ಲಂಡನ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಿಂದ ‘ಕ್ಲಾಸಿಕ್ಸ್’ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪದವಿ ಪೂರೈಸಿದರು ಮತ್ತು ವಕೀಲರಾಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ, ಅವರಿಗೆ ಝಾಹಿರಾ ಕಾಲೇಜಿನ ಪ್ರಾಂಶುಪಾಲರ ಹುದ್ದೆಯು ಲಭಿಸಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮುಂದಿನ 27 ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅವರು ಆ ಶಾಲೆಯನ್ನು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಿದರು. ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ಸೇತುವೆಯಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ದೇಶದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಅದು ಹೊರಹೊಮ್ಮಿತು. ಅವರು ಯಾವಾಗಲೂ ತಮ್ಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಪರವಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಏಪ್ರಿಲ್ 5, 1942 ರಂದು (ಎರಡನೇ ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ) ಜಪಾನಿನ ಪಡೆಗಳು ಕೊಲಂಬೊ ಮೇಲೆ ಬಾಂಬ್ ದಾಳಿ ಮಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗಲೂ, ಜಯಾ ಅವರು ಅಂದು ನಿಗದಿಯಾಗಿದ್ದ ತಮ್ಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯ ವಿವಾಹಕ್ಕೆ ಹಾಜರಾಗಿ ನವದಂಪತಿಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ಸಾಹ ತುಂಬಿದ್ದರು.
ಜಯಾ ಅವರು ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲೂ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಹಲವಾರು ಉನ್ನತ ಹುದ್ದೆಗಳನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿದ್ದರು. ಕ್ರಿ.ಶ. 1944ರಲ್ಲಿ ಅವರು ನೀಡಿದ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ, ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿದರು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಥವಾ ಜನಾಂಗೀಯ ಭೇದಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ‘ಒಡೆದು ಆಳುವ’ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕುತಂತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದರು. ಇದು ಕ್ರಿ.ಶ. 1948ರ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು ಮತ್ತು ಅವರು ಸ್ವತಂತ್ರ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮೊದಲ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಪುಟ ಸಚಿವರಾದರು. ನಂತರ ಅವರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೆ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಮೊದಲ ಹೈಕಮಿಷನರ್ ಆಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡು ಒಂಬತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಆ ಹುದ್ದೆಯಲ್ಲಿದ್ದರು. ಪಾಕಿಸ್ತಾನದಲ್ಲಿ ಅನೇಕರ ಗೌರವ ಮತ್ತು ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಗಳಿಸಿದ ಅವರು, ಉಭಯ ದೇಶಗಳ ನಡುವೆ ಬಲವಾದ ಮತ್ತು ಶಾಶ್ವತವಾದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಕ್ರಿ.ಶ. 1960ರಲ್ಲಿ ಜಯಾ ಅವರು ಮದೀನಾದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಶ್ರೀಲಂಕಾದ ಯಾತ್ರಿಕರಿಗಾಗಿ ಸೇವೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರು; ಅಲ್ಲಿಯೇ ಅವರು ನಿಧನರಾದರು ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿ ಅವರ ಮಸೀದಿಯ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಜನ್ನತ್ ಅಲ್-ಬಖಿಯಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ದಫನ ಮಾಡಲಾಯಿತು.
ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸ ತಜ್ಞರು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮವು ದೇಶಕ್ಕೆ ಏನನ್ನು ತಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವಾಗ, ಅವರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಭಾಷೆ, ಕಾವ್ಯ, ಸಂಗೀತ, ಚಿತ್ರಕಲೆ, ಪಾಕಶಾಲೆಯ ಕಲೆಗಳು ಅಥವಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಂಶಗಳ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ನಗರ ವಿನ್ಯಾಸ ಅಥವಾ ನಗರೀಕರಣವನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುವುದು ತೀರಾ ಅಪರೂಪ.
‘ಮಾರ್ಕೈಸ್’ ಸಹೋದರರು ಎಂದು ಖ್ಯಾತರಾದ ವಿಲಿಯಂ ಮತ್ತು ಜಾರ್ಜ್ಸ್ ಎಂಬ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ‘ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಗರ’ ಎಂದು ಕರೆದ ನಗರ ಸ್ವರೂಪವು ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಹೇಗೆ ಹರಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಮತ್ತು ಭೂಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಇದನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ಪರಕೀಯ ಸಂಸ್ಥೆಯಾಗಿ (exogenous institution) ಅಥವಾ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದು ಸಮಾಜದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನೆಲೆಸಿದ ಗಣ್ಯ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡುವ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪ್ರದೇಶವಾಗಿ (enclave) ಮಾತ್ರ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರ ಇತ್ತೀಚಿನ ಪುಸ್ತಕವು ಈ ಆಯಾಮವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆಯಾದರೂ, ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಆಳವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ.
42 ಭಾರತೀಯ ನಗರಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಕೃತಿಯಾದ ‘ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಫ್ ಅರ್ಬನ್ ಫಾರ್ಮ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯಾ’ (History of Urban Form of India) ದಲ್ಲಿ, ಲೇಖಕರು ಪ್ರಾಚೀನ ನಗರಗಳು, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ನಗರಗಳು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ರಾಜ್ಯಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ನಗರಗಳು ಎಂದು ನಗರಗಳನ್ನು ಮೂರು ವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಸಿಂಧೂ ನಾಗರಿಕತೆಯ ನಗರಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ಪ್ರಾಚೀನ ನಗರಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ‘ದೇವಸ್ಥಾನ ನಗರಿ’ಗಳಲ್ಲಿ (Temple cities) ಕಾಣಬಹುದು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ನಗರಗಳು ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತವೆಯಾದರೂ, ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ವಿಧಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: ಗುಜರಾತ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವಾಣಿಜ್ಯ ನಗರಗಳು, ಹಿಮಾಲಯದ ಭೂಪ್ರದೇಶದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ನಗರಗಳು, ಡೆಕ್ಕನ್ನಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ನಗರಗಳು.
ಭಾರತೀಯ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ನೀಡಿದ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಹೋಲಿಸುವುದು ಬಹಳ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ಇದನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸದಿದ್ದರೂ, ನಗರಗಳ ರಚನಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪದ (Morphological approach) ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಹೋಲಿಕೆ ಮಾಡಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ನಗರದ ಆಡಳಿತ ವಿಧಾನ ಅಥವಾ ರಾಜ್ಯದೊಂದಿಗಿನ ಅದರ ಸಂಬಂಧಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ನಗರದ ಸ್ವರೂಪ ಅಥವಾ ಆಕಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ಆಸಕ್ತಿ ಇದೆ. ಎಲ್ಲಾ ಭಾರತೀಯ ನಗರಗಳು ತಮ್ಮ ವಿನ್ಯಾಸ ಅಥವಾ ರಚನೆಯ ಒಂದು ಗಮನಾರ್ಹ ಭಾಗವನ್ನು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದಲೇ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಬೆಟ್ಟು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ: ‘ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಒಳಮುಖಿ ನೆರೆಹೊರೆಯ ಸಮೂಹಗಳ ಸ್ಥಳ ಮತ್ತು ರಚನೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿತ್ತು (ಜೋಧ್ಪುರ ಮತ್ತು ಉದಯಪುರದಂತೆ). ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಪ್ರವೇಶ ದ್ವಾರಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಮೂಲಕ ನಗರದ ಸಂಪರ್ಕವನ್ನೇ ಕಡಿತಗೊಳಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೂ ಇದು ರೂಪಿಸಿತ್ತು (ಅಹಮದಾಬಾದ್ ಪೋಲ್)’
ದೇವಸ್ಥಾನ ನಗರಿಗಳಲ್ಲಿ (temple city) ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಗರಗಳ ಉಗಮಕ್ಕೆ ದೇವಾಲಯದ ಸುತ್ತಲಿನಲ್ಲಿ ವಾಸವಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಸಾಹತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಹೆಚ್ಚುವರಿ ಆರ್ಥಿಕತೆಯನ್ನು (surplus economy) ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಆಲೋಚನೆಯೇ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿತ್ತು. ಇದು ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ ಧರ್ಮಗಳ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ‘ಬ್ರಾಹ್ಮಣ- ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಒಕ್ಕೂಟ’ದ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮೂಲಕ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯಿತು.
ಸಜಹವಾಗಿಯೇ ‘ದೇವಾಲಯ ನಗರಿ’ಯು ಕಾರ್ಯವಿಭಜನೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ವಿವಿಧ ವಲಯಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು ಮತ್ತು ಇದನ್ನು ವಿವಿಧ ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ವಸತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಪಾಲಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಮತ್ತು ಈ ನಗರ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತಿತ್ತು.
14ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದೀಚೆಗೆ ದಖನ್ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ನಾಯಕರು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ನಗರಗಳಿಗೂ ಕೂಡ ಈ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೊರಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಗರಗಳ ನಡುವೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಗುರುತಿಸುವುದು ಒಂದು ‘ಅತಿ ಸರಳವಾದ ದ್ವಂದ್ವ’ (simplistic binary) ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ವಾಸ್ತವವು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ದಖನ್ನ ಈ ನಗರಗಳು ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ದೇಶದಲ್ಲಿದ್ದ ನಗರ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಹೊಸತೊಂದನ್ನು ಸೇರಿಸಿದವು. ಈ ನಾವೀನ್ಯತೆಯು ನಗರದ ಒಳಗಡೆ ನಡೆಯಲಿಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಹೊರಗಡೆ ನಡೆಯಿತು. ಅದು ನಗರದ ಚಲನಶೀಲತೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶವಾಗಿತ್ತು. ನಗರದ ಗೋಡೆಗಳಿಂದ ಬಹಳ ದೂರವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ನಗರದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಹೊರಗೆ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದರು. ಭೌತಿಕ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ತಮಗಿದ್ದ ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಲು ಮತ್ತು ಶಾಂತಿಯಿಂದ ಬದುಕಲು ಅವರು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ನಗರದಿಂದ ದೂರವಿದ್ದರು. ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ, ನಗರದ ನಿವಾಸಿಗಳು ಅವರನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದರು. ಜನರು ಒಂದು ದಿನ ಪವಿತ್ರ ಸೂಫಿ ತಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಕಳೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿ ನಗರವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊರಬರುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಸಂಜೆಯ ವೇಳೆಗೆ ವಾಪಸ್ಸಾಗುತ್ತಿದ್ದರು.
ಈ ಸಂತರ ಮರಣದ ನಂತರ, ಅವರನ್ನು ಅವರು ವಾಸವಿದ್ದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲೇ ಸಮಾಧಿ ಮಾಡಲಾಯಿತು ಮತ್ತು ಅವರ ಸಮಾಧಿಯ ಸುತ್ತಲೂ ‘ದರ್ಗಾ’ ಎಂಬ ಭವ್ಯ ಸ್ಮಾರಕಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಸಂತರ ಜನಪ್ರಿಯತೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಇವುಗಳ ಗಾತ್ರವಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ಹೇಳದ ಒಂದು ವಿಷಯವೇನೆಂದರೆ, ಇಡೀ ಸಮಾಜ ಸೂಫಿ ಸಂತರಿಗೆ ಮರಣಾನಂತರವೂ ಅಪಾರ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ ಎಂದು ನಂಬಿತ್ತು. ಸಂತರು ಮರಣ ಹೊಂದಿದ ಶತಮಾನಗಳ ನಂತರವೂ ಅನೇಕ ಭಕ್ತರು ತಮ್ಮ ಆಸೆಗಳನ್ನು (ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು, ರೋಗ ಗುಣಪಡಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತೀರ್ಣರಾಗುವುದು) ಪೂರೈಸುವಂತೆ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ನೀಡುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂ,ಕ್ರೈಸ್ತ, ಸಿಖ್ಖರು ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮೀಯರೂ ಸೂಫಿ ಸಂತರನ್ನು ಗೌರವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗಣ್ಯರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕೆಳಜಾತಿಯವರೆಗೆ ಎಲ್ಲಾ ವರ್ಗದ ಜನರು ದರ್ಗಾ ಸಂದರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅತ್ಯಂತ ಪವಿತ್ರವಾದ ಆ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯರು ಮತ್ತು ಪುರುಷರಿಗೆ ಸಮಾನ ಪ್ರವೇಶವಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಕೆಳಗಿನ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವಾಗ ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ನಾನು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಓದುಗರು ತಿಳಿದಿದ್ದಾರೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ.
ದಖನ್ ನಗರಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕೊಡುಗೆಯೆಂದರೆ ನಗರದ ಒಳಗಿನ ಅಸಾಧಾರಣ ರಚನೆಯಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ನೆಲೆಸಿದ್ದ ಜಿಲ್ಲೆ ಮತ್ತು ಉಪನಗರಗಳ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ. ಸೂಫಿ ಸಂತರು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯರಾಗಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಆಡಳಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಪರ್ಯಾಯ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ (counterpoint) ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದರು. ನಗರವು ವ್ಯಾಪಾರ, ವಾಣಿಜ್ಯ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರದ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಿದರೆ, ಸೂಫಿ ಸಮಾಧಿಗಳ ಉಪನಗರ ಪ್ರದೇಶಗಳು ಅದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದವು; ಅವು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮಡಿಲಿನಲ್ಲಿರುವ ಮಿತವ್ಯಯದ ಮೂಲಸೌಕರ್ಯ ಹೊಂದಿದ ಪವಿತ್ರ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ಥಳಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಶತಮಾನಗಳು ಉರುಳಿದಂತೆ ಈ ಸ್ಥಳಗಳು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಗಳಾಗಿ ಬದಲಾದವು. ನಗರದ ಕೋಟೆಯ ಗೋಡೆಗಳ ಹೊರಗೆ ಇರುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಸ್ಥಳಗಳಿಗೆ ನಗರವಾಸಿಗಳು ಯಾತ್ರಾಸ್ಥಳಗಳಂತೆ ಭೇಟಿ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು.
ಕ್ರಿ.ಶ. 14ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ದಖನ್ನಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ನಾಯಕರು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ನಗರಗಳು ಭಾರತೀಯ ಜಗತ್ತಿಗೆ ‘ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿದವು. ಧರ್ಮ, ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಮಾಜವು ತೀವ್ರವಾಗಿ ವಿಭಜನೆಯಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಇದು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಭಾರತಕ್ಕೆ ನೀಡಿದ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಮೊದಲು, ಇಂತಹ ಮುಕ್ತ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಗಳು ದೇಶದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ. ತಿರುವಣ್ಣಾಮಲೈ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲಿರುವ ರಮಣ ಮಹರ್ಷಿಗಳ ಗುಹೆಯಂತೆ, ಋಷಿ ಮುನಿಗಳು ನಗರಗಳಿಂದ ಹೊರಗೆ ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಮಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಅವರ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ತೊಂದರೆ ನೀಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ, ಮತ್ತು ಒಂದು ವೇಳೆ ಭೇಟಿಯಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಕೇವಲ ‘ಗುರು-ಶಿಷ್ಯ ಪರಂಪರೆ’ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ದರ್ಗಾಗಳ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ಆಟದ ಮೈದಾನಗಳು ಹಾಗೂ ಪಿಕ್ನಿಕ್ ತಾಣಗಳನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿತ್ತು.
ತಮ್ಮ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯುಷ್ ಶಂಕರ್ ಅವರು ಈ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತಕ್ಕೆ (ದಖನ್) ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಆದರೆ ಅವರು ಬೆಟ್ಟು ಮಾಡಿರುವ ಈ ನಾವೀನ್ಯತೆಯು ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲೂ ಸಹ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ನಗರಗಳ ಹೊರವಲಯದಲ್ಲೇ ನೆಲೆಸಿದ್ದರು. ನಿಝಾಮುದ್ದೀನ್ ಔಲಿಯಾ ಅವರು ದೆಹಲಿಯಿಂದ ದೂರವಿರಲು ಬಯಸಲಿಲ್ಲವೇ? ಅವರ ಸಮಾಧಿಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಮುಕ್ತವಾದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಅಹಮದಾಬಾದ್ನ ಸರ್ಖೇಜ್ ರೋಜಾ ಅಥವಾ ದೆಹಲಿಯ ಫಿರೋಜ್ ಶಾ ಕೋಟ್ಲಾದಂತಹ ಸ್ಥಳಗಳು ಇಂದು ನಗರದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವುಗಳ ಸುತ್ತಲಿನ ಹಸಿರು ಪರಿಸರವು ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆನಂದ್ ತನೇಜಾ ಅವರು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವಂತೆ, ಇಂದಿಗೂ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲಾ ವರ್ಗದ ಜನರು ಅಲ್ಲಿ ಜಮಾಯಿಸುತ್ತಾರೆ, ಇದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಇರಬೇಕಾದ ನೈಜ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.
ಕ್ರಿಸ್ಟೋಫ್ ಜಾಫ್ರೆಲೋ ಅನು: ಮುಹಮ್ಮದ್ ಶಮೀರ್ ಪೆರುವಾಜೆ
ಕ್ರಿಸ್ಟೋಫ್ ಜಾಫ್ರೆಲೊ
ಕ್ರಿಸ್ಟೋಫ್ ಜಾಫ್ರೆಲೊ ಅವರು ಪ್ಯಾರಿಸ್ನ CERI-Sciences Po/CNRS ನಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯ ಸಹಾಯಕ ಸಂಶೋಧಕರು (Senior Research Fellow). ಲಂಡನ್ನ ಕಿಂಗ್ಸ್ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು. ಕಾರ್ನೆಗೀ ಎಂಡೋಮೆಂಟ್ ಫಾರ್ ಇಂಟರ್ನ್ಯಾಷನಲ್ ಪೀಸ್ನಲ್ಲಿ ಅನಿವಾಸಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು (Non-resident Scholar) ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಅಸೋಸಿಯೇಷನ್ ಫಾರ್ ಸೌತ್ ಏಷ್ಯನ್ ಸ್ಟಡೀಸ್ನ ಅಧ್ಯಕ್ಷರು.
ಎರಡೂ ಮಹಾಯುದ್ಧಗಳ ನಂತರ ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧಗೊಂಡ ಯುರೋಪಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಜರ್ಮನಿಯ ಫ್ರಾಂಜ್ ಕಾಫ್ಕಾ, ಫ್ರಾನ್ಸಿನ ಜಿನ್ ಪಾಲ್ ಸಾರ್ತ್ರೆ ಮತ್ತು ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ಹೆಸರಾದವರು. ಸಾರ್ತ್ರೆ ತಾರ್ಕಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದಿ. ಒಬ್ಬ ಚಿಂತಕ. ಕಾಫ್ಕಾ ಹಾಗೂ ಕಾಮು ಅಸಾಧಾರಣ ಮಾನವಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳ ಸೃಜನಶೀಲ ಕಲೆಗಾರರು. ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ಬರೆದ ‘ದಿ ಔಟ್ ಸೈಡರ್’ ಜಗತ್ತಿನ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು. ಈ ಕಾದಂಬರಿ 1942ರಲ್ಲಿ ಮೊದಲು L’ETRANGER ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಿಂದ ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. 1946ರಲ್ಲಿ ಅಮೆರಿಕದ ಹ್ಯಾಮಿಶ್ ಹ್ಯಾಮಿಲ್ಟನ್ ಅವರು ‘ದಿ ಸ್ಟ್ರೇಂಜರ್’ ಪದದ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಎನ್ನುವ ಟೈಟಲ್ನಿಂದ ಮೊದಲು ಇಂಗ್ಲೀಷಿಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದರು. ನಂತರ ಈ ಕೃತಿ ಜಗತ್ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಅಸಂಗತ (ಅಬ್ಸರ್ಡ್) ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಬಂದ ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನೇ ಉಂಟುಮಾಡಿತು. ಕಾಮು ‘ಮಿಥ್ ಆಫ್ ಸಿಸಿಯಫಸ್’(1942), ‘ದಿ ರೆಬೆಲ್’ (1957) ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾದ ಬರಹಗಾರನಾದಂತೆಯೇ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ (1942), ‘ದಿ ಪ್ಲೇಗ್’ (1947) , ‘ದಿ ಪಾಲ್’ (1956) ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಮತ್ತು ‘ಕ್ಯಾಲಿಗುಲ’ (1942), ‘ಕ್ರಾಸ್ ಪರ್ಪಸ್’ (1944) ಎಂಬ ನಾಟಕಗಳು, ಸಣ್ಣಕತೆಯ ಸಂಗ್ರಹವಾದ ‘ಎಕ್ಸೈಲ್ ಅಂಡ್ ದಿ ಕಿಂಗ್ಡಮ್’ (1957) ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಅಗಾಧವಾದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ. ಈ ಕೃತಿಗಳು ತನ್ನ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನು ಇವತ್ತಿನವರೆಗೂ ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ಇರುವುದು ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ತೀವ್ರವಾದ ಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅಪೂರ್ವ ಒಳನೋಟಗಳಲ್ಲಿ ತೆರೆದಿಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ. ಡಿ.ಎ. ಶಂಕರ್ ಅವರು 1971ರಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷಿನ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ‘ಅನ್ಯ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಅನುವಾದ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಯಶವಂತ ಚಿತ್ತಾಲರ ಶಿಕಾರಿಯನ್ನು ಕಾಫ್ಕನ ‘ದಿ ಟ್ರಯಲ್’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಕನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅನೇಕ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಮು, ಕಾಫ್ಕ, ಸಾರ್ತ್ರೆ ಮತ್ತು ರಷ್ಯಾದ ದಾಸ್ತೋವೆಸ್ಕಿ ಬರಹಗಳ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಂದ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬರಹಗಾರರು ‘ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡಲು ಬಂದ ದಾಳಿಕೋರರು’ ಎಂದು ಇವರನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ವರ್ಗವೊಂದಿದೆ. ಆದರೆ ಇವರ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗೊಂಡು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅಗಾಧವಾದದ್ದನ್ನು ನೀಡಿದವರಿದ್ದಾರೆ. ಕಾಮುವಿನ ‘ಕ್ಯಾಲಿಗುಲ’ದ ಐಡಿಯಾ ‘ತುಘಲಕ್’ನಲ್ಲಿ, ‘ದಿ ಪ್ಲೇಗ್’ ಹಾಗೂ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಕೃತಿಗಳ ಐಡಿಯಾ ‘ಸಂಸ್ಕಾರ’ದಲ್ಲಿ, ಸಾರ್ತ್ರೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದದ ಐಡಿಯಾ ಹಾಗೂ ಕಾಮುವಿನ ‘ದಿ ಫಾಲ್’ ಕಾದಂಬರಿಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಐಡಿಯಾ ‘ಸ್ವರೂಪ’ದಲ್ಲಿ, ದಾಸ್ತೋವೆಸ್ಕಿಯ ‘ದಿ ಚರ್ಚ್’ ಎಂಬ ರಶಿಯನ್ ಕಾದಂಬರಿಯ ಐಡಿಯಾ ‘ಭಾರತೀಪುರ’ದಲ್ಲಿ, ಲಂಕೇಶರ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ‘ಅಂಗರ್ ಥಿಯೇಟರ್’ ಹಾಗೂ ‘ಅಬ್ಬರ್ಡ್ ಥಿಯೇಟರ್’ಗಳಲ್ಲಿನ ಐಡಿಯಾಗಳಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಈ ಬಗೆಯ ಬರಹಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಗೊಂಡಿವೆ. ಕಾಮುನ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಕಾದಂಬರಿ ‘ಅನ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಕ್ಯಾಲಿಗುಲ ಅಂಡ್ ಕ್ರಾಸ್ ಪರ್ಪಸ್’ ನಾಟಗಳನ್ನು ‘ಕಾಲಿಗುಲ ಮತ್ತು ತಪ್ಪಿದ ಎಳೆ’, ಎಂದು ಡಿ.ಎ. ಶಂಕರ್, ‘ದಿ ಪ್ಲೇಗ್’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಎಚ್.ಎಸ್. ರಾಘವೇಂದ್ರರಾವ್ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಡಾ. ಪ್ರಭಾ ಖೇತಾನ್ ಅವರ ಹಿಂದಿ ಮೂಲದ ‘ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮೂ’ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಭಾಕರ ಮಳಿಯೆ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದಾರೆ. ಕೆ. ಸತ್ಯನಾರಾಯಣಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಗೋವರ್ಧನ ನವಿಲೇಹಾಳ್ ಸಂಪಾದಿಸಿದ ‘ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮೂ ನೂರರ ನೆನಪು’, ಕೇಶವ ಮಳಗಿ ಅವರ ‘ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ತರುಣ ವಾಚಿಕೆ’ ಪುಸ್ತಕವನ್ನೊಳಗೊಂಡು ಕಾಮು ಬರಹಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಡಿ.ಎ. ಶಂಕರ್ ಅವರು ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಅನುವಾದ ಮಾಡುವ ಮುಂಚೆಯೇ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರು ಇದನ್ನಾಗಲೇ ಓದಿದ್ದರು. ನನಗೆ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಭಾಷಾಂತರ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಭಾಗದ ‘ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ’ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಮಾತಾಡಬೇಕಾದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಓದುವ ಅವಕಾಶ ಮತ್ತು ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಒದಗಿತು.
ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ನಿಯಮಗಳು ‘ಅಪರಾಧ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆ’ಯ ಅನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಂಡಿವೆ. ಯಾರು ಅಪರಾಧ ಮಾಡುತ್ತಾರೋ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಶಿಕ್ಷೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ನಿಯಮವೇ ತಲೆಕೆಳಗಾದರೆ ಹೇಗೆ? ಶಿಕ್ಷೆ ವಿಧಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಅಪರಾಧ ಯಾವುದು ಎಂಬುದೇ ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳ್ಳದಿದ್ದಾಗ, ಅಪರಾಧವನ್ನು ಮುಖ್ಯ ಮಾಡದೆ ಸಮಾಜದ ರೂಢಿಗತ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೇ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಚಾರಿತ್ರ್ಯದಿಂದ ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ಈ ಲೋಕ ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಅಪರಾಧ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆ ಏನು ಎಂದು ಅದನ್ನು ಕೊಡುವವರಿಗಾದರೂ ಗೊತ್ತಿರಬೇಕು. ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡುವವನಿಗಾದರೂ ಗೊತ್ತಿರಬೇಕು. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಿರುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ತಲೆಕೆಳಗಾದ ಲೋಕವನ್ನು, ತಲೆಕೆಳಗಾದ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಕಾಮು ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ನಲ್ಲಿ ತೆರೆದಿಡುತ್ತಾನೆ. ‘ಅಪರಾಧ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆ’ಗಳ ನಡುವಿನ ಈ ಜಗತ್ತು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹೊಸಬಗೆಯ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಈ ಮೂಲಕ ನೀಡಿದೆ. ‘ಅನ್ಯ’ ಕಾದಂಬರಿ ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಎರಡು ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ. ಯುರೋಪಿನ ದೇಶಗಳ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಗಳ ವಿರುದ್ಧದ ಬಂಡಾಯದ ದನಿ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಷಕ್ಕೆ ಮದ್ದು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಗಳ ವಿಕಾರಗಳನ್ನು ನಮ್ಮೆದುರು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಇದರ ಕಥಾನಾಯಕ ಮಾರ್ಸೊ ಸಾಲ್ಟ್. ಈ ಕಥೆ ಆಫ್ರಿಕಾ ಖಂಡದ ಉತ್ತರ ಭಾಗ ಮತ್ತು ಮೆಡಿಟೆರೇನಿಯನ್ ಸಮುದ್ರದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಇರುವ 1830ರಿಂದ 1962ರವರೆಗೆ ಫ್ರಾನ್ಸಿನ ವಸಾಹತು ಆಗಿದ್ದ ಆಲ್ಜೀರಿಯಾದ ರಾಜ್ಯಧಾನಿ ಅಲ್ಜೀರ್ಸ್ ನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಸೊ ತನ್ನ ಬದುಕಿನ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅರಬ್ ಒಬ್ಬನನ್ನು ಕೊಂದು ಕೊಲೆ ಕೇಸ್ನಲ್ಲಿ ಆಪಾದಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಎರಡು ಭಾಗದಲ್ಲಿದೆ. ಮೊದಲ ಭಾಗ ಮಾರ್ಸೋ ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ಬದುಕಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದನ್ನು ಮತ್ತು ಎರಡನೇ ಭಾಗ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಬದುಕಲು ಹೋಗಿ ಕಾನೂನಿನ ವಿಚಿತ್ರ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿ ಸಂಕಟ ಪಡುವುದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ತಾಯಿ ವೃದ್ಧರ ವಿಶ್ರಾಂತಿಧಾಮದಲ್ಲಿ ತೀರಿಹೋದ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಪಡೆದು ಅವಳ ಅಂತ್ಯಸಂಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಜೀರ್ಸ್ ನಿಂದ ಸುಮಾರು 50 ಮೈಲು ದೂರದ ಮಾರೆಂಗೊದ ವಿಶ್ರಾಂತಿಧಾಮಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ವಾರ್ಡನ್ ಮಾರ್ಸೋನನ್ನು ಬರಮಾಡಿಕೊಂಡು ಯಾವುದೇ ವೃದ್ಧರು ತೀರಿಕೊಂಡಾಗ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಫಾರ್ಮಾಲಿಟಿಸ್ಗಳನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ತಾಯಿಯನ್ನು ನೋಡಲು ಹೋದಾಗ ಗುಂಪಾಗಿ ನಿಂತ ವೃದ್ಧರು ಮಾತಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಇವರು ಬಂದ ತಕ್ಷಣ ಮೌನವಾಗಿ ಇವರ ಬೆನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಮತ್ತೇ ಮಾತಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಮಾರ್ಸೋಗೆ ಆ ಕ್ಷಣ ಪಂಜರದಲ್ಲಿನ ಗಿಳಿಗಳ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ನಿರ್ಲಿಪ್ತನಾಗಿ ನಿರ್ಭಾವುಕನಾಗಿ ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಸಾವನ್ನು ಎದುರಾಗುವ ಅವನನ್ನು ಕಂಡ ವಾರ್ಡನ್ಗೆ ಅಚ್ಚರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತ್ಯಸಂಸ್ಕಾರ ನಡೆಯುವ ಹಿಂದಿನ ರಾತ್ರಿ ಮಾರ್ಸೋ ಸಹಜವಾಗಿ ಕಾಫಿ ಕುಡಿದು ಸಿಗರೇಟ್ ಸೇದಿ ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ವರ್ತಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಂಡವರಿಗೆ ಅವನೊಬ್ಬ ತಾಯಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿ ಇಲ್ಲದ ಪಶುವಿನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ.
ಆದರೆ, ಮಾರ್ಸೋಗೆ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ನೋಡುವ ಮನಸ್ಥಿತಿ ಇದೆ. ಅಂತ್ಯಸಂಸ್ಕಾರದ ನಂತರ ತನ್ನ ಮೇಲಧಿಕಾರಿಯಿಂದ ಎರಡು ದಿನ ರಜೆ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಗೆಳತಿ ಮಾರಿ ಕಾರ್ಡೊನಾಳೊಂದಿಗೆ ಈಜುಕೊಳದಲ್ಲಿ ಈಜಾಡಿದ ಮೇಲೆ ಆ ಸಂಜೆ ಸಿನಿಮಾಕ್ಕೆ ಅವಳನ್ನು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಅವಳು ಫರ್ನಾಂಡೆಲ್ಲನ ಹಾಸ್ಯ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ಆದರೆ ಮಾತ್ರ ಬರುತ್ತೇನೆ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ನಂತರ ಅವನನ್ನು ದುಃಖದಲ್ಲಿ ಇದ್ದೀಯ ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದು, ಅಮ್ಮ ತೀರಿ ಹೋದಳು ಎಂದು ಅವನು ಉತ್ತರಿಸಿದ್ದು, ಅದಕ್ಕೆ ಅವಳು ಅವನನ್ನು ಕಂಡು ಹೇಸಿದ್ದು, ಇಬ್ಬರು ಸಿನಿಮಾ ನೋಡುವಾಗ ರೋಮಾಂಚಿತರಾಗಿದ್ದು ಈ ಎಲ್ಲ ವಿವರಗಳನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಯಾವುದೇ ಸ್ಮೃತಿಭಾರವಿಲ್ಲದೆ ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಅವನ ಬಾಡಿಗೆ ಮನೆ, ಸುತ್ತಲಿನ ಜನ, ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗ ನಾಯಿಯೊಂದನ್ನು ಸಾಕಿ ಯಾವಾಗಲೂ ಅದರೊಂದಿಗೆ ವಾಕಿಂಗ್ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ವೃದ್ಧ ಸಾಲಮಾನೊ ಮತ್ತು ಅವನ ವಿಚಿತ್ರ ವರ್ತನೆಗಳು, ನಾಯಿ ಸತ್ತಾಗ ಅವನು ಸಂಕಟದಿಂದ ಅಳುವ ರೀತಿ, ವ್ಯಭಿಚಾರಿಗಳನ್ನು ಸಪ್ಲೈ ಮಾಡುವ ಸ್ನೇಹಿತ ರೆಮೋನ್ ಮತ್ತು ಅವನ ಗೆಳತಿ, ಅವರ ಜಗಳ, ಮಾರ್ಸೋ ಕೊನೆಗೆ ಅವಳಿಗೆ ಬೈಯಲು ಬರೆಸಿದ ಪತ್ರ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅವಳ ಅಣ್ಣ ಮತ್ತು ಅವರ ಸ್ನೇಹಿತರು ಆಗಾಗ ಮಾರ್ಸೋ ಮತ್ತು ರೆಮೋನ್ ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ಹಿಂಬಾಲಿಸಿದ್ದು, ಅವರ ಜೊತೆ ಮಾರಾಮಾರಿ ನಡೆದದ್ದು, ಇವೆಲ್ಲಾ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪಾತ್ರದಂತೆ ಇದ್ದ ಪ್ರಕಾಶಮಾನವಾದ ಬಿಸಿಲು ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವರಗಳಿಂದ ಕಾದಂಬರಿ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಜಗಳದಲ್ಲಿ ರೇಮೊನ್ಗೆ ಚಾಕುವಿನಿಂದ ಚುಚ್ಚಿದ ಅವನ ಗೆಳತಿಯ ಅರಬ್ ಅಣ್ಣ ಮತ್ತು ಅವನ ಸ್ನೇಹಿತರು ಸಮುದ್ರದ ಬಳಿ ವಾಕಿಂಗ್ ಬಂದ ರೆಮೋನ್ ಮಾರ್ಸೋ ಮತ್ತು ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸ್ನೇಹಿತ ಮೇಸ್ಞೋರನ್ನು ಎದುರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಆಗ ರೇಮೊನ್ ಕೈಲಿದ್ದ ರಿವಾಲ್ವರ್ ಮಾರ್ಸೋ ಕೈಗೆ ಶಿಫ್ಟ್ ಆಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಕಂಡು ಅರಬ್ಬರು ಓಡಿ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ನಂತರ ಅಲ್ಲಿಂದ ವಾಪಾಸಾಗಿ ಮಾರ್ಸೋ ಅಲ್ಲಿನ ಬಿಸಿಲು ತಾಳದೆ ನಿಂತರೂ ನಡೆದರೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಗಾಯಗೊಂಡ ರೇಮೊನ್ ಮತ್ತು ಸ್ನೇಹಿತನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಬ್ಬನೇ ಬಿಸಿಲಲ್ಲಿ ಮರಳ ತೀರದೆಡೆಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ರೇಮೊನ್ನ ಅರಬ್ಬ ಅಲ್ಲೇ ಮಲಗಿದ್ದು ಇವನತ್ತ ನೋಡಿ, ಎದ್ದುನಿಂತು ಕೈ ಜೇಬಿಗಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಮಾರ್ಸೊ ತೀವ್ರವಾದ ಬಿಸಿಲಿನಲ್ಲಿ ಸಮುದ್ರದಿಂದ ಬೀಸುತ್ತಿದ್ದ ಬಿಸಿಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯುಗುಳುತ್ತಿದ್ದ ಸೂರ್ಯ ಮತ್ತು ಮರಳಿನ ನಡುವೆ ತನ್ನ ಹಣೆಯಮೇಲಿನ ಬೆವರಹನಿಗಳ ಹಿಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಅರಬ್ನ ಕಡೆ ರಿವಾಲ್ವರ್ ಹಿಡಿದು ಕುದುರೆ ಒತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಕ್ಷಣ ಹೊತ್ತು ನಿಂತು ಸತ್ತು ಬಿದ್ದವನ ಕಡೆ ನೋಡುತ್ತ ಮತ್ತೇ ನಾಲ್ಕು ಗುಂಡು ಹಾರಿಸುವಲ್ಲಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೊದಲ ಭಾಗ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ.
ಎರಡನೆಯ ಭಾಗ ಮಾರ್ಸೊ ಬಂದೀಖಾನೆಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ವಕೀಲರು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಕೊಲೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರದೆ ಮಾರ್ಸೋನ ಖಾಸಗಿ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ, ಅವನ ಚಾರಿತ್ರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ, ಅವನ ದಿನಚರಿ ಮತ್ತು ಆಸಕ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ತನ್ನ ತಾಯಿ ತೀರಿ ಹೋದಾಗಿನ ಅವನ ವರ್ತನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಗುಂಡು ಯಾಕೆ ಹೊಡೆದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೇಗೆ ಹೊಡೆದೆ ಎಲ್ಲಿ ಹೊಡೆದೆ ಎಷ್ಟು ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಹೊಡೆದೆ ಎನ್ನುವುದರಿಂದ ತುಂಬಿಹೋಗಿರುತ್ತವೆ. ಸರ್ಕಾರಿ ವಕೀಲರು ಬಂದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಹ ಮಾರ್ಸೋ ಎಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದನ್ನೇ ದಾಖಲಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ವಿಚಾರಣಾ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾ ಹತ್ತು ಮಾತಾಡಿದರೆ ಒಂದು ಮಾತಾಡುವ ಕೇವಲ ಸ್ವಹಿತಾಸಕ್ತಿಯ ಮನುಷ್ಯನೆಂದು, ನಿನ್ನ ಕೃತ್ಯ ನನ್ನನ್ನು ಅನೇಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚರಗೊಳಿಸಿದೆ, ಕೊಲೆಯ ಕೃತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ವರದಿ ಕೇಳಿದ ನಂತರವೂ ಅದನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸದೆ ದೇವರ ದಯೆ ಇದ್ದರೆ ನಿನಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡುವೆ ಎಂದು, ತಾಯಿ ತೀರಿಕೊಂಡಾಗ ಮಾರ್ಸೊ ವರ್ತನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಐದು ಗುಂಡು ಯಾಕೆ ಹೊಡೆದೆ, ಎರಡನೇ ಗುಂಡು ಹೊಡೆಯಲು ಯಾಕೆ ತಡೆದೆ ಎಂಬ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅದೇ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ದಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಸೊ ಸುಮ್ಮನಿದ್ದದ್ದನ್ನು ಕಂಡು ಬೆಳ್ಳಿ ಶಿಲುಬೆಯ ಹಿಡಿದು ಭಾವೋದ್ವೇಗದಲ್ಲಿ ದೇವರಿಂದ ಕ್ಷಮಾಭಿಕ್ಷೆ ನಿನಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ದೇವರನ್ನು ನಂಬಿಸಲು ಹೆಣಗಾಡಿ ನನ್ನ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಇದುವರೆಗೆ ನಿನ್ನಂಥ ಕಠಿಣ ಹೃದಯವನ್ನು ನೋಡಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ನನ್ನೆದುರಿಗೆ ಇದುವರೆಗೆ ಬಂದ ಎಲ್ಲ ಅಪರಾಧಿಗಳು ಪ್ರಭು ನಮಗಾಗಿ ಭರಿಸಿದ ಸಂಕಟದ ಈ ಶಿಲುಬೆಯನ್ನು ನೋಡಿ ಕಣ್ಣೀರಿಡುತ್ತಿದ್ದರು’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಎದ್ದು ನಿಂತು ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ನಿನಗೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಿದೆಯೇ ಎಂದಾಗ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವೇನಿಲ್ಲ ಆದರೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಚಿಂತೆ ಅಷ್ಟೇ ಎಂದದ್ದು ಕೇಳಿ ವಿಚಾರಣಾ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶ ನಿರ್ಗಮಿಸಿದ. ನಂತರ ಅನೇಕ ಸಾರಿ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶನ ಮುಂದೆ ಹಾಜರಾದಾಗ ಮಾರ್ಸೋ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ನಡೆದ ವಿಚಾರಣೆಯೇ ಅವನ ಕೊಲೆಯ ವಿಚಾರಣೆ ಎಂಬಂತೆ ಸಾಗಿ ಬಂದಿತು. ಬಂದೀಖಾನೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ, ನಿರೀಕ್ಷಣಾ ಕೊಠಡಿ, ವಿಚಾರಣಾ ಕಟಕಟೆ, ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು, ವಕೀಲರು ನಡೆಸುವ ವಾದಗಳು, ವಿಶ್ರಾಂತಿಧಾಮದ ವಾರ್ಡನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸಾಕ್ಷಿದಾರರು, ಪ್ಯಾರಿಸ್ ಪತ್ರಿಕೆಯ ವರದಿಗಾರರು, ಮಾರ್ಸೋ ಫ್ರಾನ್ಸಿನವನು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿನ ನ್ಯಾಯ ತೀರ್ಮಾನಗಳು, ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲಾಗದೆ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ಮಾರ್ಸೋ ಪರ ವಕೀಲ, ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಇತರೆ ವಕೀಲರು ವರ್ತಿಸುವ ರೀತಿ, ಅಲ್ಲಿನ ಕೈದಿಗಳು, ಮಾರ್ಸೋ ಹೇಳಬೇಕೆಂದುಕೊಳ್ಳುವುದು, ಹೇಳದೇ ಹೋದದ್ದು, ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಹಿಂಸಿಸುವ ಬಿಸಿಲು, ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಶೆಕೆ ಹೀಗೆ ವಿಭಿನ್ನ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಮಾರ್ಸೊನ ಒಟ್ಟು ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಿತ್ರಣ ಮತ್ತು ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತ ಸಾಗುತ್ತದೆ.
ಮಾರ್ಸೊ ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕೃತ್ಯದ ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದೆಲ್ಲಾ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿದ್ದರೂ ಮತ್ತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದ್ದರೂ ನ್ಯಾಯ ತೀರ್ಮಾನ ಮಾಡಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರಿಗೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲಿನವರೇ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಅವನ ಬಗೆಗಿನ ಕಲ್ಪನೆಗಳು, ಅವನ ನಿರ್ಭಾವುಕತೆ, ತನ್ನ ಕೃತ್ಯದ ಕುರಿತು ಅನ್ಯಮನಸ್ಕನಾಗಿ ಯೋಚಿಸುತ್ತಾನೆ ಅತ್ಯಂತ ಕಠಿಣ ಹೃದಯಿ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಮಾರ್ಸೋನ ನಿಜ ವರ್ತನೆಗಳಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವನು ಹಾಗೆಯೇ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ. ಸರ್ಕಾರಿ ವಕೀಲ ಇರುವ ವಿವರಗಳನ್ನೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನೇ ಕಟ್ಟಿ ಮಾರ್ಸೋನನ್ನು ಕೊಲೆಪಾತಕ ಎಂದು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವ ಜಾಣತನವನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಮೆಚ್ಚುವಂತೆ ವಾದಿಸಿದ. ವಕೀಲ ವಿಚಿತ್ರ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿರುವ ಯಾವ ನೈತಿಕ ಗುಣಗಳೂ ಇಲ್ಲದ, ಅದನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಯೋಗ್ಯತೆ ಇಲ್ಲದವನಲ್ಲಿ ಆ ಗುಣಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ದೂಷಿಸುವುದು ನ್ಯಾಯವಲ್ಲ ಆದರೆ ಕ್ರಿಮಿನಲ್ ಕೃತ್ಯ ಎಸಗಿದ ಈತ ವಿದ್ಯಾವಂತ. ಈತನಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯ ಗುಣವೊಂದೂ ಇಲ್ಲ. ಈತ ಸಮಾಜಕಂಟಕ ಎಂದು ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡಿ, ಅಭಿನಯಿಸಿ, ಕೆಲವು ದೀರ್ಘ ತೀವ್ರಟೀಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಮಾರ್ಸೋನ ಕೃತ್ಯ ಪೂರ್ವಯೋಚಿತ ಎಂದು ಸಾಧಿಸುತ್ತ, ಈತ ಕೊಲೆಗಡುಕ, ಮಾನವತ್ವದ ಕಿರುಗಿರಣವೂ ಇಲ್ಲದ ಈ ಪಾತಕಿ ಕಂಡು ನನಗಾದ ಸಹಜ, ಧರ್ಮಶೀಲ ಕೋಪವೇ ಶಿಕ್ಷೆಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ನನ್ನ ಅಂತರ್ವಾಣಿಯ ಪವಿತ್ರ ಕರ್ತವ್ಯ ಎನಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಾರ್ಸೊ ಪರ ವಕೀಲ “ಜೂರಿಗಳೆ, ಈತ ಸಾಚಾ. ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ದುಡಿಯುವವನು. ಎಳೆಯ ವಯಸ್ಸಿನವನು. ನೀವು ಇಂಥವನನ್ನು ಸಾವಿನ ದವಡೆಗೆ ಖಂಡಿತ ನೂಕಲಾರಿರಿ. ಜೀವಮಾನ ಇಡೀ ಅವನು ಪಡುವ ಪಶ್ಚಾತಾಪವೇ ಅವನಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಶಿಕ್ಷೆಯಲ್ಲವೇ?” (ಪು.೧೦೬) ಎಂದು ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕಡಿಮೆಮಾಡಲು ಏನೇ ವಾದಿಸಿದರೂ ಕೊನೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶ ‘ಫ್ರೆಂಚ್ ಜನತೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ’ ಯಾವುದೋ ‘ಬಹಿರಂಗ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ’ ಮಾರ್ಸೊನ ವಧೆಗೆ ಅನುಜ್ಞೆ ಮಾಡಿದ.
ನಿರ್ದಯನೆಂದು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಿದ ನಂತರ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಯಾದ ಮಾರ್ಸೊನನ್ನು ಮೂರನೇ ಬಾರಿ ಭೇಟಿಯಾಗಲು ಬಂದ ಜೈಲಿನ ಪಾದ್ರಿಯನ್ನು ನೋಡಲು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಗಿಲೋಟಿನ್ ನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಯಾವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವೋ ಅದರಲ್ಲೂ ಬಿರುಕು ಹುಡುಕಿ, ನಿವಾರಣೆ ಸಾಧ್ಯವೋ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಸೊ ಮುಳುಗುತ್ತಾನೆ. ಬಹಿರಂಗ ವಧೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಿಲೋಟಿನ್ನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಪ್ರಕರಣಗಳನ್ನು ನೆನೆಯುತ್ತಾನೆ. ಇಷ್ಟು ದಿನ ಅದರ ಕಡೆ ಗಮನ ಕೊಡದಿದ್ದಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನೇ ತಾನು ಹಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಮುಖಿಯಾಗಿ ಬಹಳ ತೀವ್ರವಾಗಿ ತನ್ನ ಕೃತ್ಯವನ್ನು, ಬಹಿರಂಗ ವಧೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮನುಷ್ಯನ ಹುಚ್ಚು ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು, ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ವೃತ್ತ ಪತ್ರಿಕೆಗಳು, ಬರೆದ ಪುಸ್ತಕಗಳು ದಾಖಲಿಸದೆ ಇರುವ ಮನುಷ್ಯನ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಾರ್ಸೊ ಯೋಚಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಎಷ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ಈ ಕ್ರೂರ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ಯಾವುದೋ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ ತೀರ್ಮಾನ, ಅದನ್ನು ಕೊಟ್ಟ ಶುರುವಾದ, ಬದಲಿಸಲಾಗದ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ನಡುವೆ ತುಂಬ ಅಂತರವಿತ್ತು. ಐದು ಗಂಟೆಗೆ ಬದಲು ತೀರ್ಪನ್ನು ಎಂಟು ಗಂಟೆಗೆ ಓದಿದ್ದು, ಅದು ಬೇರೆಯೇ ಆಗಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದ್ದುದು ಒಳಚಡ್ಡಿ ಬದಲಾಯಿಸುವವರು ಅದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸದ್ದು, ತೀರ್ಪನ್ನು ತೀರಾ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ‘ಫ್ರೆಂಚ್’ ಜನತೆಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ್ದು, ಅದೇಕೆ, ಚೀನಾ, ಜರ್ಮನ್ ದೇಶದ ಜನರ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಆಗಕೂಡದು – ಇದೆಲ್ಲ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ತೀರ್ಪಿನ ಗುರುತ್ವವನ್ನು ತುಂಬ ಕಳೆಯಿತು. ಆದರೆ ತೀರ್ಪು ಕೊಟ್ಟ ಗಳಿಗೆಯಿಂದ ಅದರ ಪ್ರಭಾವ ನಾನು ಬೆನ್ನು ಒರಗಿಸಿ ಮಲಗಿರುವ ಈ ಕೋಣೆಯ ಗೋಡೆಯಷ್ಟೇ ಬಲವತ್ತಾಗಿದೆ, ಸ್ಫುಟವಾಗಿದೆ ಅನ್ನುವುದು ನನಗೆ ಖಾತ್ರಿಯಾಯಿತು. ಇಂಥ ಯೋಚನೆಗಳು ನನ್ನ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಾದು ಹೋದಾಗ, ನಮ್ಮಮ್ಮ ಅಪ್ಪನ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದ ಕಥೆಯ ನೆನಪಾಯಿತು. ನಾನು ಅವನನ್ನು ನೋಡಿಯೇ ಇಲ್ಲ. ಅಮ್ಮ ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ನನಗೆ ಅವನ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವ ತಿಳಿವೂ ಇಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಾರಿ ಅವನು ಬಹಿರಂಗವಧೆಯನ್ನು ನೋಡಹೋಗಿದ್ದನಂತೆ. ಅದನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡರೆ ಅವನಿಗೆ ಹೊಟ್ಟೆ ತೊಳಸಿಬರುವಹಾಗಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೂ ಅದನ್ನು ನೋಡಿದ. ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗ, ವಾಂತಿಯಾಗಿ, ಕಕ್ಕಿಕೊಂಡದ್ದೇ ಕಕ್ಕಿಕೊಂಡದ್ದು. ಆಗ ನಮ್ಮಪ್ಪನ ನಡತೆ ನನಗೆ ತುಂಬಾ ಅಸಹ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಆದರೆ ಈಗ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತೆ. ಅವನು ತೀರ ಸಹಜವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದ. ಫಾಸೀ ಶಿಕ್ಷೆಗಿಂತ ಮಹತ್ವವಾದದ್ದು ಬೇರೇನು ಇಲ್ಲ, ಅಂತ ನನಗೇಕೆ ಹೊಳೆಯಲಿಲ್ಲವೋ? ಒಂದು ನಿಲುವಿಂದ ಅದೊಂದೇ ಮನುಷ್ಯನ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಸೆರೆಹಿಡಿಯುವಂಥದು. ನಾನೇನಾದರೂ ಸೆರೆಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಧೆಯನ್ನೂ ನೋಡುತ್ತೇನೆ ಅಂತ ನಿರ್ಧರಿಸಿದೆ. ಈ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸಿದ್ದು ನನ್ನ ಜಾಣತನವನ್ನೇನೂ ತೋರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ನಾನು ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಂತ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಂಡೆ. ಎರಡು ಪೊಲೀಸರ ದಳಗಳ ಬೆನ್ನಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ, ಹೊರಗಡೆಯವನಾಗಿ, ನೋಟ ನೋಡ ಬಂದಿರುವ ಬರಿಯ ಪ್ರೇಕ್ಷಕನಾಗಿ ನಿಂತು ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿ ಕಕ್ಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಯೋಚನೆ ನನ್ನನ್ನು ಹುಚ್ಚು, ವಿಸಂಗತ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ತುಂಬಿತು. ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಾಗೆ ಹರಿಯಗೊಟ್ಟುದು ಶುದ್ಧ ಮುಠ್ಠಾಳತನ. ಒಂದು ಕ್ಷಣ ಕಳೆದ ಮೇಲೆ ಭಯಂಕರ ನಡುಕ ಹತ್ತಿ, ಕಂಬಳಿಯಲ್ಲಿ ಮೈ ಸುತ್ತಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು. ನನ್ನ ಹಲ್ಲುಗಳು ಕಟಕಟಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಏನು ಮಾಡಿದರು ಅದನ್ನು ತಡೆಯಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮನುಷ್ಯ ಯಾವಾಗಲೂ ವಿವೇಕಿಯಾಗಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಇನ್ನೊಂದು ಹುಚ್ಚು ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ಹೊಸ ಶಾಸನಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ, ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ನನ್ನ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಅನಿಸಿದ್ದು: ಅಪರಾಧಿಗೆ ಒಂದು ಅವಕಾಶ ಕೊಡಬೇಕು. ಸಾವಿರದಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಸಾವಿರದಲ್ಲಿ ಒಂಬೈನೂರ ತೊಂಬೋತ್ತೊಂಬತ್ತು ಬಾರಿ ರೋಗಿಯನ್ನು (ಅವನನ್ನು ನಾನು ‘ರೋಗಿ’ ಅಂತ ಈಗ ಭಾವಿಸಿದೆ) ಕೊಲ್ಲುವ ಯಾವುದಾದರೂ ಔಷದ ಇರಬೇಕು. ಅಥವಾ ಅಂಥ ಔಷಧಗಳ ಮಿಶ್ರಣ. ಇದು ಅವನಿಗೆ ತಿಳಿದಿರಲೇಬೇಕು ಅಂತ ಹೇಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆಯೇ? ಶಾಂತವಾಗಿ, ಗಾಢವಾಗಿ ಯೋಚನೆ ಮಾಡಿದ ಮೇಲೆ ಅಪರಾಧಿ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶ ಚೂರೂ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದೇ ಗಿಲೋಟಿನ್ನ ಕುಂದು ಅನ್ನುವ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬಂದೆ. ರೋಗಿ ಸಾಯಬೇಕೆಂಬ ಆಜ್ಞೆ ತಡೆಯಿಲ್ಲದೆ ನಡೆದುಹೋಗುತ್ತೆ. ಅದು ಮೊದಲಿಗೇ ಬಂದ ನಿರ್ಧಾರ. ಅಕಸ್ಮಾತ್ತಾಗಿ ಯಂತ್ರ ತನ್ನ ಕೆಲಸ ಮಾಡದಿದ್ದರೆ, ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಹಚ್ಚುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದರಿಂದ ಆದದ್ದೇನು? ದಂಡನೆಗೆ ಗುರಿಯಾದವ ಉಪಕರಣ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇರಲಿ ಅನ್ನುವ ಭರವಸೆ ಇಡಬೇಕಾಯಿತು? ನ್ಯಾಯಾಂಗದಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ದೋಷ ಅಂತ ಯೋಚಿಸಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ನನ್ನ ವಾದ ಸರಿಯಾಗಿ ಇತ್ತು. ಇನ್ನೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಪದ್ಧತಿ ತುಂಬಾ ದಕ್ಷವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ ಅನ್ನಿಸಿತು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟು: ಶಿಕ್ಷೆಗೊಳಗಾದವನು ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಅದರ ಜೊತೆ ಸಹಕರಿಸಬೇಕು, ಏನೂ ಅಡೆತಡೆಯಿಲ್ಲದೆ ಕೆಲಸ ನಡೆಯಲಿ ಅಂತ ಕೋರಬೇಕು, ಅವನ ಒಳ್ಳೆಯದಕ್ಕೆ.”(ಪು.110,111) ಹೀಗೆಲ್ಲಾ ಯೋಚಿಸುತ್ತಾ ಮಾರ್ಸೋ ಮರಣದಂಡನೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಅಪರಾಧಿಯನ್ನು ರೋಗಿ ಎನ್ನುತ್ತ ತನ್ನ ಯೋಚನೆಯ ನಂತರದ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತೊಂದು ಯೋಚನೆಗೆ, ಮನಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಲುಪುತ್ತಿದ್ದ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತಾನು ನಂಬಿಕೊಂಡದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿ ಮತ್ತೊಂದನ್ನು ಸರಿಯೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದ. 1789ರ ರಕ್ತಕ್ರಾಂತಿಯ ಭಾಗವಾದ ಗಿಲೋಟಿನ್ ಬಗೆಗೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದ. ಪ್ರತಿ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅವನು ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದುದೇ ಅವನ ಜೀವಂತಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ನಿಜ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಾಗಿತ್ತು.
ಈ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಪಾದ್ರಿ ಮಾರ್ಸೋನನ್ನು ಇಟ್ಟಿರುವ ಚಿಕ್ಕ ಕೊಠಡಿಗೆ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೇ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಜೀವನದ ಕೊನೆಯ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರ್ಥನಾಪತ್ರವನ್ನೂ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ತನ್ನದೇ ಯೋಚನೆಗಳ ಸುಖದಲ್ಲಿ ಇರುವವನ್ನು ಎದುರಾದಾಗಲೂ ಪಾದ್ರಿ ಈ ಖಂಡಿತವಾದಿಗೆ ದೇವರು ನಿನಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ ಮರ್ತ್ಯನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯಿಲ್ಲ, ದೇವಾನ್ಯಾಯ ಗಣನೀಯವಾದದ್ದು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಈ ಗೋಡೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಪುತ್ರನ ಮುಖ ಕಾಣಬಹುದು ಎಂದು ದೇವರ ಬಗ್ಗೆ ಉದ್ದುದ್ದ ಕೊರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಮಾರ್ಸೋನ ತೀರ್ಮಾನ ಒಂದೇ- ತನಗೆ ಉಳಿದಿರುವ ಸಮಯ ತೀರಾ ಕಡಿಮೆ, ಅದನ್ನು ದೇವರ ಮೇಲೆ ದಂಡಮಾಡಲು ಅವನಿಗಿಷ್ಟವಿಲ್ಲ. ಪಾದ್ರಿಯನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾ ಮಾರ್ಸೋನ ಕೊನೆಯ ಸ್ವಗತ ಹೀಗಿದೆ: “ಇತರರ ಸಾವು, ಅಮ್ಮನ ಪ್ರೀತಿ, ಅವನ ದೇವರು, ಇದರಿಂದ ನನಗಾಗುತ್ತಿದ್ದದ್ದೇನು? ಅಥವಾ ಒಬ್ಬ ತನ್ನ ಬಾಳನ್ನು ಬದುಕುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡರೆ, ತನ್ನ ಗತಿಯನ್ನು ತಾನು ನಿರ್ಧರಿಸಿಕೊಳ್ಳಹೋದರೆ, ಅದರಿಂದಾದುದೇನು? ಒಂದೇ ‘ಗತಿ’ ನನ್ನೊಬ್ಬನನ್ನೇ ಅಲ್ಲ ನನ್ನ ಅಣ್ಣ ತಮ್ಮಂದಿರೆಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಇತರ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನಗಳನ್ನು ಅದೇ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾಗ? ಖಂಡಿತವಾಗಿ, ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿ ಇದವನಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರಬೇಕು? ಬದುಕಿರುವ ಪ್ರತಿ ಜೀವವೂ ಭಾಗ್ಯವಂತ ಜೀವ. ಇರುವುದು ಒಂದೇ ವರ್ಗ- ಭಾಗ್ಯವಂತ ವರ್ಗ. ಎಲ್ಲರೂ ಒಂದು ದಿನ ಸಾವಿನ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಲೇಬೇಕು: ಇತರರ ಸರದಿಯಂತೆ ಅವನದೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಕೊಲೆ ಆಪಾದನೆ ಹೊರಿಸಿ, ಅಮ್ಮ ಸತ್ತಾಗ ಅಳಲಿಲ್ಲ ಅಂದು ಗಿಲೋಟಿನ್ಗೆ ತಲೆ ಒಡ್ಡಿಸಿದರೆ, ಆದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು? ಎಲ್ಲ ಮುಗಿಯುವುದು ಹೀಗೇ. ಸಾಲಮಾನೊ ಹೆಂಡತಿಯೂ ಹೀಗೇ. ಅವನ ನಾಯಿಯೂ ಹೀಗೇ. ಆ ಕೀಲು ಗೊಂಬೆ, ಮೇಸ್ಞೋನನು ಮದುವೆಯಾಗಿದ್ದ, ಪ್ಯಾರಿಸ್ಸಿನವರಂತೆ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಹುಡುಗಿ ನನ್ನನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗಬಯಸಿದ್ದ ಮಾರಿಯಷ್ಟೇ ‘ತಪ್ಪಿತಸ್ಥರು’ ಸೆಲೆಸ್ತ್ ರೇಮೊನ್ಗಿಂತ ತುಂಬ ಒಳ್ಳೆಯ ಮನುಷ್ಯ. ಆದರೆ ರೇಮೊನ್ ನನಗೆ ಅವನಷ್ಟೇ ಬೇಕಾಗಿದ್ದರೆ ತಾನೆ ಏನು? ಈ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರೀ ತನ್ನ ಹೊಸ ಪ್ರಣಯಿಯನ್ನು ಮುತ್ತಿಡುತ್ತಿದ್ದರೆ ತಪ್ಪೇನು?”(ಪು.121) ಎನ್ನುತ್ತ ಉಸಿರೆಳೆಯುತ್ತಾ ಪಾದ್ರಿಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಹಿಡಿದಿದ್ದನ್ನು ವಾರ್ಡನ್ ಬಿಡಿಸಿದರು. ಮಾರ್ಸೋ ಮತ್ತೇ ಸ್ವಗತಕ್ಕಿಳಿದು ಮಾತಾಡುತ್ತಾ ಕೊನೆಗೆ – “ಸಾವು ಅಷ್ಟು ಸನಿಹದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ, ಅಮ್ಮನಿಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಹೊಸಲಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಜೀವನವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಆರಂಭಿಸಲಿರುವವನ ಹಾಗೆ ಅನ್ನಿಸಿರಬೇಕು. ಈ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗಾಗಿ ಅಳುವ ಹಕ್ಕು ಯಾರೊಬ್ಬರಿಗೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನಾನು ಬಾಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಬದುಕುವ ಹವಣಿಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದೆ. ಕೋಪದ ಹೊಳೆ ನನ್ನನ್ನು ತೊಳೆದು, ಸ್ವಚ್ಛ ಮಾಡಿ, ಆಸೆ-ಭರವಸೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಪೂರ್ಣ ಹೊರಹಾಕಿತ್ತು. ಕಪ್ಪು ಆಗಸದಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ಮಿನುಗುತ್ತಿದ್ದ ತಾರೆಗಳತ್ತ ನೋಡುತ್ತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ, ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪ್ರಸನ್ನ ಔದಾಸೀನ್ಯಕ್ಕೆ ಹೃದಯವನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿ ಒಡ್ಡಿದೆ. ಅದು ನನ್ನ ಹಾಗೆ, ನಿಜವಾಗಿ ನನ್ನ ಸೋದರನಂತೆ ಇದ್ದದ್ದು ನೋಡಿ ನಾನು ಸುಖಿಯಾಗಿದ್ದೆ, ಈಗಲೂ ಸುಖಿಯಾಗಿದ್ದೇನೆ ಅನ್ನುವ ಅರಿವು ಹೊಳೆಯಿತು. ಇದೆಲ್ಲದರ ಮುಗಿತಾಯಕ್ಕೆ, ನನ್ನ ಒಂಟಿತನ ಕಮ್ಮಿಯಾಗಿಸುವುದಕ್ಕೆ ನನ್ನ ಒಂದು ಬಯಕೆ ಉಳಿದಿತ್ತು. ನನ್ನ ಬಹಿರಂಗ ವಧೆಯ ದಿನ ಭಾರಿ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರ ಗುಂಪು ಘೇರಾಯಿಸಿ, ಅಸಹ್ಯ, ಅವಾಚ್ಯ ಘೋಷಣೆ, ಹಿಡಿಶಾಪಗಳಿಂದ ನನ್ನನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸಬೇಕು.”(ಪು.122) ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿ ಕೊನೆಯಾಗುತ್ತದೆ.
ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಸೋ ಈ ಮನುಷ್ಯನ ವರ್ತನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಾ ‘ದೀರ್ಘಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಎಲ್ಲದರೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ರೂಢಿಗೊಂಡ ವರ್ತನಾ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತಾ ಬದುಕಿನ ನಿಜ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಕೊಲೆ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಆಪಾದಿತನಾಗಿ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾದಾಗ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ‘ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಮನುಷ್ಯ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ’ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯೇ ತನ್ನ ಸಂತೋಷವೆಂಬುದನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಪಂಚದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಬರೆದ ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಮನಸ್ಸು, ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಾಮು ತನ್ನ ಗುರು ಜೀನ್ ಗ್ರೆನಿಯರ್ 1935ಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಪ್ರಬಂಧ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿನ “ಈ ದೃಶ್ಯ ಪ್ರಪಂಚ ಎಷ್ಟು ಅದ್ಭುತ, ಯೌವ್ವನದ ಸುಖ ಎಂಥ ತೀವ್ರ ಬಗೆಯದು, ನಿಜ; ಆದರೆ ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ದಾರ್ಷ್ಟ್ಯ ಅನ್ಯಾಯಗಳು ತುಂಬಿವೆ; ಮನುಷ್ಯನ ಒಳಿತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಕೃತಿ ಭಾವ-ಹೀನವಾಗಿ, ಘೋರ ನಿರ್ಲಕ್ಷವನ್ನು ಮೆರೆದು ನಿರ್ಘೃಣವಾಗಿದೆ” ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಸರಣಿಯಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿ ತನ್ನ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಸಂಗತವಾದವನ್ನು ದಟ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈತ ಬದುಕಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಗಳು ಸಂಭವಿಸಿದ್ದನ್ನು ಹತ್ತಿರದಿಂದ ಕಂಡು “ಕ್ರಾಂತಿಗಳು ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿಯನ್ನು ಪಟ್ಟಕ್ಕೆ ತರುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಗುಲಾಮನಾಗುತ್ತಾನೆ” ಎನ್ನುವ ಕಾಮು ವ್ಯಕ್ತಿವಾದಿಯಾಗಿದ್ದ. ಕ್ರಾಂತಿಯ ನಂತರದ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಅವನತಿಯ ಬಗ್ಗೆ, ಭವಿಷ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿದ್ದ ಕಾಮು ನಂತರ ‘ನಾನು ಆಧುನಿಕನಲ್ಲ’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ದಿ ಔಟ್ಸೈಡರ್’ ಕಾಮುವಿನ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿ ಇದು ಅವನ ವಿಚಾರದ ಪೂರ್ವಘಟ್ಟವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ನಾಯಕ ಮಾತಿನ ಮಿತಿ ಬಲ್ಲವನು. ಹಾಗೆಯೇ ಬುದ್ಧಿಯ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಬಲ್ಲವನು. ಅವನು ‘ಇದಂಮಿತ್ತಂ’ ಎಂದು, ‘ಹೌದು-ಅಲ್ಲ’ ಎಂದು ಉತ್ತರ ಕೊಡುವ ದೃಷ್ಟಿವಾದಿ ಅಲ್ಲ. ಸತ್ಯ, ವಾಸ್ತವಗಳಿಂದ ಭೀಕರ ಗೊಂದಲಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದೆ ತನ್ನ ಹಳೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೊಸ ಕಾಲದ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಎಲ್ಲವೂ ಚದುರಿ ಛಿದ್ರವಾಗಿ ಹೋಗಿರುವುದನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸು ಅಪಾರವಾದ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ತನ್ನ ಸಾವಿನ ಕೊನೆಯ ಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಬದುಕುವುದರ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಆಸಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ಮತ್ತು ಅಸಂಗತವಾದ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಟಿ. ಪಿ. ಅಶೋಕ ಅವರು “ಅಸಂಗತತೆಯು ಭವಿಷ್ಯ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಇದು ನನ್ನ ಆಂತರಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಂದು ಕಾಮು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಸಾವಿನಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ, ಯಾರೂ ಶಾಶ್ವತರಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಮೇಲಿನ ಶಕ್ತಿಯೊಂದು ನಮ್ಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದಾಗ ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವತಂತ್ರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಸಂಗತ ಸ್ಥಿತಿ ಮುಟ್ಟಿದ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇಂಥ ವಿಮೋಚನೆ ಸಾಧ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ, ತನ್ನ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಬಾಹ್ಯ ಶಕ್ತಿಯೊಂದು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ತಾನೇ ಜವಾಬ್ದಾರನಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೈನಂದಿನ ನಿದ್ರೆಯಿಂದ ಎಚ್ಚೆತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತನಾಗುತ್ತಿರುವ ಈ ಸ್ಥಿತಿ ಇಂಥ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಪ್ರಥಮ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗುತ್ತದೆ….. ಪ್ರಶ್ನೆ: ಇಂಥ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥವೇನು? ಈ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಏನೂ ಇಲ್ಲ. ಭವಿಷ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅಲಕ್ಷ್ಯ; ಕೊಟ್ಟಿರುವುದನ್ನೆಲ್ಲ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳವುದು. ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟರೆ ಮೌಲ್ಯಗಳ, ಆಯ್ಕೆಯ, ತುಲನೆಗಳ ಅಳತೆಪಟ್ಟಿ ಬೇಕೇಬೇಕು. ಆಸಂಗತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಾಗ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಉದ್ಭವಿಸದು. ಮೊರೆಯಿಲ್ಲದ ಬದುಕು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯಲು ನಾನು ತುಂಬ ಉತ್ಸುಕನಾಗಿರುವೆನೆಂದು ಕಾಮು ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ” (ಪು. 14, ಸಾಧನೆ, ಸಂಪುಟ 8, ಸಂಚಿಕೆ 3, 1979) 19ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಾನವತಾವಾದದಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿದರು. ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಾಸ್ಟರ್ಸ್ ಮತ್ತು ಗ್ಯಾಬ್ರಿಯಲ್ ಮಾರ್ಸಲ್ ಅವರನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರ ಗುಂಪು ಮತ್ತು ಸಾರ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಹೈಡೆಗರ್ ಅವರ ನಿರೀಶ್ವರ ಗುಂಪು ಎಂಬ ಎರಡು ಪಂಗಡಗಳಿದ್ದರೂ ಎರಡಕ್ಕೂ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ನಂಬಿಕೆಯಿದೆ: ‘ಸ್ಥಿತಿ’ ಮೊದಲು ‘ತತ್ವ’ ಆಮೇಲೆ; ನೀನು ಮೊದಲು ‘ಇರುತ್ತಿ’ ಆಮೇಲೆ ‘ಆಗುತ್ತಿ’. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ನಾಯಕ ದೇವರು ಇಲ್ಲ ಆದ್ದರಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಪೂರ್ವಭಾವಿಯಾದ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ತತ್ವವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಬದುಕುತ್ತಾನೆ. ಮನುಷ್ಯ ಹುಟ್ಟಿದ ನಂತರ ಏನನ್ನೂ ಪಡೆದು ಬಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ; ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುವ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದದ್ದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡು ಆಗಬೇಕೆಂದಿರುವುದನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು; ಮಾನವ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮನುಷ್ಯತ್ವವನ್ನು ತಾನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಗುಣ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ತಾನೇ ಹೊಣೆಯಾಗಬೇಕು. ತನ್ನ ಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ತಾನೇ ಜವಾಬ್ದಾರನಾಗಬೇಕು. ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಮೇಲೆ ತಾನು ಏನಾಗಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸುವ ಹೊಣೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಅವನ ಮೇಲೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಅವನ ಗುಣದೋಷಗಳು ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಮನುಷ್ಯನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಪೂರ್ವ ಸಿದ್ಧ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಮನುಷ್ಯನೆಂದರೆ ಹೀಗೆ ಎಂಬ ಖಚಿತವಾದ ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಪೂರ್ವಸಿದ್ಧ ಸತ್ಯಗಳ ಸತ್ವಗಳ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾದ ನಿಶ್ಚಯಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ನಾಯಕ ಮಾರ್ಸೋ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.
ಬದುಕೇ ಹೀಗೆ. ಯಾವಾಗಲೂ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಅಸಂಗತಗಳಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚರಿ ಮತ್ತು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅನುಭವಗಳು ಎದುರಾದಂತೆ ಮುಂಚಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಹುಸಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ಊಹಿಸಿದ್ದು ಯಾವುದೇ ಆಗಲಿ ಊಹಿಸಿದಂತೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಜೀವನದ ಭೂತ-ಭವಿಷ್ಯಗಳು ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಕುಗ್ಗುವ ಮೊದಲು ಹಿಗ್ಗಿದ, ಬೀಳುವ ಮೊದಲು ನಿಂತ, ಕುಂದುವ ಮೊದಲು ಬಲಪಡಿಸಿದ, ಹೋಗುವ ಮೊದಲು ಬಂದ ಅನುಭವಗಳಿಲ್ಲದೆ ಹೋದಾಗ ಅವುಗಳ ನಿಜ ಅರ್ಥಗಳೂ ಸಿಕ್ಕದೇ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಹಾಗೇ ನೋಡಿದರೆ ಕ್ಷಣ ಕ್ಷಣದ ಹುಟ್ಟು ಎನ್ನುವುದು ಸಹ ಕ್ಷಣ ಕ್ಷಣದ ಸಾವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ತಾನು ಆಗಬೇಕಾದದ್ದನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ವರ್ತನೆಗಳಿಗೆ ತಾನೇ ಹೊಣೆಗಾರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಆಗುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಸಂಪೂರ್ಣ ಜವಾಬ್ದಾರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಮನುಷ್ಯ ನಿರಂತರ ಆಗುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಜೀವಂತ. ಮನುಷ್ಯನಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಬೇಕು. ಅದಕ್ಕೆ ತೊಡಕಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಹೇಗೆ ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದಿಗಳು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಹುಡುಕಾಡುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಅಸಂಗತ ಎನ್ನಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ರೂಪಗೊಂಡ ಆಲ್ಬರ್ಟ್ ಕಾಮು ಬರೆದ ದಿ ಔಟ್ ಸೈಡರ್ ಕಾದಂಬರಿ ಅನುಭವ ಲೋಕದ ಭಿನ್ನ ಆಖ್ಯಾನಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿದೆ.
ಡಿ.ಎ. ಶಂಕರ್ ಅವರ ಅನುವಾದ ‘ಅನ್ಯ’ ಕಾದಂಬರಿ ಚಿಕ್ಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಗಳಿಂದ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಇಡೀ ಕಾದಂಬರಿ ಉತ್ತಮ ಪುರುಷದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಂಡು ಓದುಗನ ತೀವ್ರತೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದೆ. ಕಾಮುನ ‘ಕ್ಯಾಲಿಗುಲ ಅಂಡ್ ಕ್ರಾಸ್ ಪರ್ಪಸ್’ ನಾಟಗಳನ್ನು ಸಹ ‘ಕಾಲಿಗುಲ ಮತ್ತು ತಪ್ಪಿದ ಎಳೆ’, ಮುಲ್ಕರಾಜ್ ಆನಂದರ ಅನ್ಟಚಬಲ್ ‘ಅಸ್ಪೃಷ್ಯರು’, ಫ್ರೆಂಚ್ ಲೇಖಕ ವಾಲ್ಟೇರ್ನ ‘ಕ್ಯಾಂಡೀಡ್’,ಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ‘ಕರ್ವಾಲೊ’, ‘ಕುಬಿ ಮತ್ತು ಇಯಾಲ’, ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ‘ಆಕಾಶ ಮತ್ತು ಬೆಕ್ಕು’, ‘ಕ್ಲಿಪ್ ಜಾಯಿಂಟ್’, ಭೈರಪ್ಪ ಅವರ ‘ಸಾಕ್ಷಿ’, ಚದುರಂಗರ ‘ವೈಶಾಖ’, ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ‘ಸರಸಮ್ಮನ ಸಮಾಧಿ’, ಕನಕದಾಸರ ‘ರಾಮಧಾನ್ಯ ಚರಿತೆ’, ‘ಕೀರ್ತನೆಗಳು’, ‘ನಳಚರಿತೆ’ಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ‘ಗೋಲ್ಡನ್ ಫ್ಲಾಶ್’, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ವಚನಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲೀಷಿಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಭಾಷಾಂತರ ಸಮರ್ಥವಾದದ್ದು ಎಂದು ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿದೆ. ‘ಅನ್ಯ’ದ ಅನುವಾದದಲ್ಲಿ ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಪ್ರತಿಭೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದ್ದರೂ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಭಾಷಾಂತರಗಳು ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಮೀರುತ್ತವೆ. ಅವರು ಅನುವಾದದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ ‘ಅನುತಾಪ’, ‘ಬಾತ್ಮೀದಾರ’ದಂತಹ ಪ್ರಮಾಣೀಕೃತ ಪದಗಳು ವರ್ಜ್ಯವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಅದರ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ಅನುವಾದ ಇದುವರೆಗೂ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳದಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ವಿವಾದ.
~ ಮಂಜುನಾಥ ಬಾದಾಮಿ
ಮಂಜುನಾಥ ಬಾದಾಮಿ ಹಂಪಿಯ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಸಂಶೋಧನಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ. ‘ಕನ್ನಡ ಕಥಾಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತ ವಿಮರ್ಶೆಗಳ ತಾತ್ವಿಕ ಅಧ್ಯಯನ’ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪಿಎಚ್. ಡಿ. ಪ್ರಬಂಧ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಗಂಭೀರ ಓದು, ಕತೆ, ಕವನ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರು. ಸುಗಮ ಸಂಗೀತ ಗಾಯನದ ಹವ್ಯಾಸಿ ಕಲಾವಿದ. ಚಾರಣ ಇವರ ಇಷ್ಟದ ಸಂಗತಿ.
ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಯ ಕಥೆಗಾರ, ಕಾದಂಬರಿಕಾರರಾದ ಫಕೀರ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಸುಧಾ ವಾರಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಧಾರಾವಾಹಿಯಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರ ಮನೆಮನ ತಲುಪಿ, ನಂತರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ 28 ವರ್ಷಗಳು ಕಳೆದಿವೆ. ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರಬಹುದಾದ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕಥೆ ಉಡುಪಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಂದು ಕುಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತದ್ದು. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ, ಕಷ್ಟಕೋಟಲೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಕೆಚ್ಚೆದೆಯ ಮನೋಭಾವದಿಂದ ಬದುಕನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕಚ್ಚಾದ ಎಂಬ ದಿಟ್ಟ ಮಹಿಳೆಯ ಬದುಕನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಕಲಾತ್ಮಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ನಾನು ಮಹಾನಗರ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಇಪ್ಪತ್ತೆಂಟು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಓದಿದೆ. ಎರಡೂವರೆ ದಶಕದ ನಂತರವೂ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ನನ್ನ ಮನಸಿನಾಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದು, ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಅಚ್ಚರಿಯ ಕುರಿತು ಈಗಲೂ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಿರುವೆ.
ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಪರಿಸರ ಈಗ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಗಲ್ಫ್ ವಲಸೆ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಭಾಷೆಯೂ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಸರ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ನಾನು. ಬಹುಶಃ ಕಚ್ಚಾದಳ ಮೊಮ್ಮಗನೋ ಮರಿಮೊಮ್ಮಗನೋ ಆಗಬೇಕಾದವನು. ಆದ್ದರಿಂದ ನನ್ನ ಸೀಮಿತ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಯಾಕೆ ಮುಖ್ಯ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವೆ.
ಕಚ್ಚಾದ ಇತಿಹಾಸವೂ ಹೌದು, ಬದುಕಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹುಡುಕಾಟವೂ ಹೌದು. ನನ್ನ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ಕಂಡು ಮರೆತ ಹಲವು ಸಂಗತಿ, ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಕಚ್ಚಾದ ಮತ್ತೆ ನೆನಪಿಸಿದಳು. ನೆನಪಿನ ಕೋಶದಲ್ಲೆಲ್ಲೋ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿ, ಅವುಗಳ ಪುನರ್ ಭೇಟಿ ಮಾಡಲು ಒಂದು ನಿಮಿತ್ತವಾದಳು ಎನ್ನಬಹುದು. ನಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಯುವಷ್ಟಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ಗದ್ದೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಮಾಯವಾಗಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದವು. ಅಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ಗದ್ದೆಗಳು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವವರಿಲ್ಲದೆ ನಶಿಸುತ್ತಿರುವ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರೇತವೆಂಬಂತೆ ಇದ್ದವು ಬಿಟ್ಟರೆ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಜೀವಂತಿಕೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಂದು ಗದ್ದೆಗಳು ಕ್ರಿಕೆಟ್ ಮೈದಾನ, ಮಳೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಈಜು ಕಲಿಯುವ ಕೊಳ, ತೆಂಗು, ಕಂಗುಗಳ ತೋಟ ಮೊದಲಾಗಿ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಭತ್ತ ಬೆಳೆದವರಿಗೆ ಕೂಲಿಯಾಗಿ ಭತ್ತ ಕೊಡುವ ಸಿಸ್ಟಮ್ ಹೋಗಿ ಹಣದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮೇಲುಗೈ ಪಡೆದಿತ್ತು. ಏನು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರೂ ಕೂಲಿ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹಣ ಕೊಡುವ ಮನಿ ಸಿಸ್ಟಮ್ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಚ್ಚಾದ ನನ್ನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಾನು ಅರೆಬರೆಯಾಗಿ ಕಂಡ ಅಥವಾ ನಾನು ಹುಟ್ಟುವಾಗ ಅವಸಾನದ ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿಯುತ್ತಿದ್ದ(ಕನಿಷ್ಟಪಕ್ಷ ನನ್ನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ) ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೀವಂತಿಕೆಯೆಡೆಗಿನ ರಿವಿಸಿಟ್. ಅಂತಹ ವಿಶೇಷವಾದ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಈ ಕಾದಂಬರಿ ನನಗೆ ನೀಡುವುದರಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ.
ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ರೆಬೆಲ್ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಲೇಡಿಗಳು ಈಗಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವವರು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ವಿನಾ ಕಚ್ಚಾದ ಯಾವತ್ತೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೇ ಕಚ್ಚಾದಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅನಾವರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಚ್ಚಾದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಸಹಿಸುವವಳಲ್ಲ. ದಡ್ಡು ಭತ್ತ ಕೊಟ್ಟು ತನ್ನನ್ನು ವಂಚಿಸಿದ ಸಾವುಕಾರ ಹಾಜಿಯ ನೀರಿಳಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಧನಬಲ, ತೋಳ್ಬಲ, ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭಾವ ಇದ್ದೂ ಸಾಹುಕಾರ್ ಹಾಜಿ ಯಕಃಶ್ಚಿತ್ ಹಳ್ಳಿ ಮಹಿಳೆ ಕಚ್ಚಾದಳ ಮುಂದೆ ಸೋತು ಬೆಪ್ಪಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹವರ ಆಯುಧವೇ ಅವರ ಬಾಯಿ. ಆ ಬಾಯಿಂದ ಉದುರುವ ಆಣಿಮುತ್ತುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲಾಗದೆ ಸಾಹುಕಾರ್ ಹಾಜಿ ಪತರಗುಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭ ರೋಚಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರತವಾಗಿದೆ.
ಇಂತಹ ರೆಬೆಲ್ ಕ್ಯಾರೆಕ್ಟರಿನ ಕಚ್ಚಾದಳ ಬದುಕು ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ತಣ್ಣಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆರಂಭದ ಅಧ್ಯಾಯ ಓದುವಾಗ ಆಗುವ ರೋಮಾಂಚನ ಎರಡನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಕೊಂಚ ಇಳಿದರೂ ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳು ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸಿ ಕಚ್ಚಾದಳ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಬದುಕಿನೊಳಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ನಡುಮಧ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಚ್ಚಾದ ನಮ್ಮನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾಳೆ. ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣ ಮುಂದೆಯೇ ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೇನೋ ಎಂದು ಭಾಸವಾಗುವಂತೆ ವಿವರಗಳು ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರ ಸಂಯಮದ ಬರವಣಿಗೆಯ ಶಕ್ತಿ ಇದು.
ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ಲಂಕೇಶರ ಮುಸ್ಸಂಜೆಯ ಕಥಾಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿನ ರಂಗವ್ವಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿದರೆ, ಶ್ರಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕೂಲಿ ಕೊಡಲು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಧಣಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಇಸ್ಟ್ರೈಕ್ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮ್ಯಾಕ್ಸಿಂ ಗಾರ್ಕಿಯ ‘ತಾಯಿ’ ಆಗಿಯೂ, ಕುಟುಂಬಕ್ಕಾಗಿ ಏದುವಾಗ ಲಂಕೇಶರ ‘ಅವ್ವ’ ಹಾಗೂ ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವರ ಒಡಲಾಳದ ಸಾಕವ್ವನನ್ನು ಕಚ್ಚಾದ ನೆನಪಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಎಲ್ಲರನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಲೇ ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಮೀರಿ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ‘ಬ್ಯಾರ್ದಿ’ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದು ಅರಳಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ.
ಲಂಕೇಶ್ ಅವರ ಅವ್ವ ಕವನದ ಒಂದು ಸಾಲು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ.
“ಬನದ ಕರಡಿಯ ಹಾಗೆ ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳ ಹೊತ್ತು ಗಂಡನ್ನ ಸಾಕಿದಳು ಕಾಸು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದಳು. ನೊಂದ ನಾಯಿಯ ಹಾಗೆ ಬೈದು ಗೊಣಗಿ, ಗುದ್ದಾಡಿದಳು; ಸಣ್ಣತನ, ಕೊಂಕು, ಕೆರೆದಾಟ ಕೋತಿಯ ಹಾಗೆ: ಎಲ್ಲಕ್ಕೆ ಮನೆತನದ ಉದ್ಧಾರ ಸೂತ್ರ. ಈಕೆ ಉರಿದೆದ್ದಾಳು ಮಗ ಕೆಟ್ಟರೆ. ಗಂಡ ಬೇರೆ ಕಡೆ ಹೋದಾಗ ಮಾತ್ರ.”
ಕಚ್ಚಾದಳೂ ಹೀಗೆಯೇ; ಎಂದೂ ತನಗಾಗಿ ಬದುಕದೆ ಬನದ ಕರಡಿಯಂತೆ ಮಗನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿದವಳು. ಹಳೆಯ ಟ್ರಂಕಿನ ಡಬ್ಬಿಯಲಿ ಕಾಸು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದಳು. ಊರೂರು ಸುತ್ತಿ, ಒಬ್ಬ ಮಗನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣನಾಗಿ, ವೇಶ್ಯೆಯರ ಸಹವಾಸ ಮಾಡಿ, ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ರೋಗ ಹತ್ತಿಸಿಕೊಂಡು ಮನೆಗೆ ಬಂದ ಗಂಡನ್ನ ಪಿರಿಪಿರಿ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಸಾಕಿದಳು. ಬೈದಳು, ಗುದ್ದಾಡಿದಳು, ಪ್ರೀತಿಸಿದಳು; ಆದರೆ ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮಗನಿಗೋಸ್ಕರ ಮಾಡಿದಳು ಎಂಬುದು ಕಚ್ಚಾದಳ ತಾಯ್ತನದ ಬದ್ಧತೆಗೆ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿ ಗಂಡನ ದೆಸೆಯಿಂದ ಪ್ರತಿನಿತ್ಯವೂ ದುಡಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಗಂಜಿ ಎನ್ನುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ನೊಗ ಹೊತ್ತು ಏಗುವ ಎಲ್ಲಾ ಗ್ರಾಮೀಣ ತಾಯಂದಿರೂ ಹೀಗೆಯೇ ಇರುತ್ತಾರೆ. ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಪಿರಿಪಿರಿಯ ಜಗಳಗಂಟಿಯರಂತೆ ಕಾಣುವ ಅವರು ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಕುಟುಂಬಕ್ಕಾಗಿ ತಮ್ಮ ಬದುಕು, ಆಸೆ- ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು, ಕನಸುಗಳನ್ನು ಪಣಕ್ಕಿಡುವ ಮಹಾತಾಯಿಯರಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಆದರೆ, ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ವೀರೋಚಿತವಾಗಿ ಹೋರಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೂ ಸಹ ಸಮಾಜದ ಕೆಲವೊಂದು ಅನಿಷ್ಠಗಳನ್ನು ಮೀರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಕುಚೋದ್ಯವೂ ಹೌದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದ್ದ ‘ಕಾಶಿ- ಬಂಗಾರ್’ ಎಂಬ ವರದಕ್ಷಿಣೆ ಪಿಡುಗಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕಚ್ಚಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪರವಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಡೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅನಿಷ್ಠಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುವವರೇ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಅನಿಷ್ಠದ ಪೋಷಕರಾಗುವ ವೈರುಧ್ಯದ ಚಿತ್ರಣ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಾದರೆ ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರು ಎಲ್ಲೂ ಕಚ್ಚಾದಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸದೆ, ಸಮಾಜದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಅವಳನ್ನೊಂದು ಕೇವಲ ಆದರ್ಶವಾಗಿಸದೆ ಎಲ್ಲಾ ಓರೆಕೋರೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೀವಂತ ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಓದುಗರಿಗೆ ತಲುಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಕಚ್ಚಾದಳೂ ಸಹ ಬದಲಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಗರ್ಭಿಣಿ ಸೊಸೆಯನ್ನು ಅವಳು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ರೀತಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿದೆ. ಜೀವನಪರ್ಯಂತ ದುಡಿದು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದ ಹಣವನ್ನು ಅವಳು ತನಗಾಗಿ ಖರ್ಚು ಮಾಡದೆ ಆಗಷ್ಟೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಹೆಣ್ಣು ಮಗುವಿಗೆ ಚಿನ್ನದ ಸರ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಅವಳ ನಿರ್ಧಾರದಲ್ಲಿ ಮುಂದಿನ ಪೀಳಿಗೆ ನೆಮ್ಮದಿಯ, ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಬದುಕನ್ನು ಪಡೆಯಲಿ ಎಂಬ ಹಾರೈಕೆ ಢಾಳಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನವರಿಗೆ ಯಾರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗದ ಕಚ್ಚಾದ ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮಳಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದ ಮಗುವಿಗೆ ಚಿನ್ನ ಕೊಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪದ್ಮಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಕಚ್ಚಾದ ಮತ್ತು ಆಕೆಯ ನಡುವಿನ ಆತ್ಮೀಯತೆಗೆ ಹಿಡಿದ ಕೈಗನ್ನಡಿ. ನಿಮಗಾರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗದ ಕಚ್ಚಾದ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂಬ ಭಾವವೂ ಅವಳ ನಗೆಯಲ್ಲಿದೆ.
ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಾದರೆ, ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿ ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ದಾಖಲೀಕರಣವೂ ಹೌದು. ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿಂತ ನೀರಲ್ಲ, ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಅದು ಕೈಕಟ್ಟಿ ಕೂರುವ ಜನಾಂಗವೂ ಅಲ್ಲ. ಇತರ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇರುವಂತೆ ಆ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಇತಿ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ಬ್ಯಾರಿ ಜನಾಂಗದ ನಿಜವಾದ ಶಕ್ತಿ ಅವರ ದುಡಿತದಲ್ಲಿದೆ. ಬದುಕಿನ ದುರಂತಗಳನ್ನು ಕೆಚ್ಚೆದೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದರಲ್ಲಿದೆ. ನೋವು ನಲಿವುಗಳನ್ನು ದರ್ಗಾದ ವಲಿಯ್ಯ್ ಅವರ ಮುಂದೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಬರ್ಕತ್ ಪಡೆಯುವ ಸೂಫಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೇರು ಬ್ಯಾರಿ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸೂಫಿಗಳು ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪೋಷಕರಾಗಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸೂಫಿಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಂಡಿದೆ. ಬ್ಯಾರಿ ಎಂಬ ಪದವೇ ಬ್ಯಾರೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ತುಳು ಪದದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ವಾದವೂ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.
ಇದು ಕೇವಲ ಬ್ಯಾರಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದ ವಿಶೇಷತೆಯಲ್ಲ, ಎಲ್ಲಾ ಸಮಾಜವೂ ಈ ರೀತಿಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರಲ್ಲಿ ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿರುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಬ್ಯಾರಿಗಳು ತಮ್ಮಂತೆಯೇ ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಸಹಜವಾಗಿ, ತಮ್ಮದೇ ಒಡಹುಟ್ಟಿದವರು ಎಂಬಂತೆ ಬೆರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದರ ದಾಖಲೆಯೂ ಹೌದು. ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲೂ ಕಚ್ಚಾದವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ತಮ್ಮ ಬುಡಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಧಣಿಗಳು ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ ಮರೆತು ಒಂದಾಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯ. ಅಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಕ್ಕಿಂತ ತಮ್ಮ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಯ ರಕ್ಷಣೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅದೇ ಧಣಿಗಳು ಅಗತ್ಯವಿದ್ದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಕೂಲಿಯಾಳುಗಳ ನಡುವೆ ಬಿರುಕು ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬಂದು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಧಣಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಮನೋಭಾವ ಕೂಲಿಯಾಳುಗಳಲ್ಲಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಚ್ಚಾದಳಂತಹ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳಿಗೆ ಈ ಧಣಿಗಳು, ಅವರ ಆಡಂಬರ ಕಾಲಕಸಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ. ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಾಜಿಯಾರರ ಅಳಿಯನಿಗೆ ಬಿರಿಯಾನಿ ಮಾಡಿಕೊಡಲು ಹೋಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದರೂ ಕಚ್ಚಾದ ತನ್ನ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಜಿಯಾರರ ಅಡುಗೆಮನೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಸುಪರ್ದಿಗೆ ಪಡೆಯುವ ಅವಳ ಗತ್ತು ನಿಜಕ್ಕೂ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವಂತದ್ದು. ಆ ಒಂದು ದಿನ ಹಾಜಿಯಾರರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ಮನೆಗೆಲಸದವಳಂತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮನೆಯೊಡತಿಯಂತಿರುತ್ತಾಳೆ. ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಪರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಚ್ಚಾದಳ ಜಾಣ್ಮೆ ಹಾಜಿಯಾರರು, ಅವರ ಪತ್ನಿ ಸೇರಿದಂತೆ ಆ ಮನೆಯ ಎಲ್ಲರನ್ನು ತನ್ನ ಆಣತಿಯಂತೆ ನಡೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅವಳು ಬ್ಯಾಂಕ್ ಮ್ಯಾನೇಜರ್ ಮುಂದೆ ಚೇರ್ ಎಳೆದು ಕುಳಿತುಕೊಂಡು ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೂ ಅವಳ ದಿಟ್ಟತನ, ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ನಡವಳಿಕೆ ಎದ್ದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕಚ್ಚಾದ ನಿಜಕ್ಕೂ ಇಷ್ಟವಾಗುವುದು ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ.
ಕೂಡಿ ಬಾಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಗ್ರಾಮ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಮನುಷ್ಯರು ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ದುಃಖಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳ ಬೇಧ ಮರೆತು ಒಂದಾಗುತ್ತಾರೆ, ಬೆರೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕಚ್ಚಾದ ಜೀವಂತ ಸಾಕ್ಷಿ. ಕಚ್ಚಾದ ತನ್ನೆಲ್ಲಾ ನೋವು ನಲಿವುಗಳನ್ನು ನೆರೆಮನೆಯ ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮಳ ಜೊತೆಗೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಪಾಠ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಳು. ಕೊರಗಪ್ಪ ಮತ್ತು ಪದ್ಮ ಒಂದು ದಿನ ಕಾಣಿಸದಿದ್ದರೆ ಅವಳು ಚಡಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಳು. ಇದು ಬ್ಯಾರಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಹಜ ಮೌಲ್ಯವೂ ಹೌದು. ಕಚ್ಚಾದಳ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲಾ ಬ್ಯಾರಿ, ಬ್ಯಾರ್ದಿಯವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಕೊರಗಪ್ಪ, ಪದ್ಮ ಇರುವುದು ಕಾಣಬಹುದು. ಸೂರ್ಯ ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ನನ್ನಮ್ಮನನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತುದ್ದ ಹೊನ್ನಮಕ್ಕ, ರಾಧಕ್ಕ ನೆನಪಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ತಂದುಕೊಡುತ್ತಿದ್ದ ಹಲಸಿನ ಹಣ್ಣು, ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣಿನ ಸಿಹಿ ಈಗಲೂ ಈ ನಾಲಗೆಯಿಂದ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಇವತ್ತು ಈ ಜನರ ನಡುವೆಯೂ ಬಿರುಕುಗಳುಂಟು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಹಿಂದೆ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಕುಳಗಳ ಪಾಲು ಹೆಚ್ಚಿರುವುದರಿಂದ ಕಚ್ಚಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ಈ ಸಹಜ ಬೆರೆಯುವಿಕೆ ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
– ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್
ಸ್ವಾಲಿಹ್ ತೋಡಾರ್ ಅವರು ಕನ್ನಡದ ಲೇಖಕ, ಅನುವಾದಕ ಮತ್ತು ಕವಿ. ‘ಇಶಾರ’ ಪಾಕ್ಷಿಕ ಮತ್ತು ವಾರ್ತಾಭಾರತಿ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅರುವತ್ತಕ್ಕೂ ಮಿಕ್ಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮಾರ್ಟಿನ್ ಲಿಂಗ್ಸ್ ಅವರ ವಿಶ್ವಪ್ರಸಿದ್ಧ ಕೃತಿ Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, ಡಾ. ಹುಸೈನ್ ರಂಡತ್ತಾನಿ ಅವರ ‘ಅರಿಯಪ್ಪೆಡಾತ ಇಂಡಿಯಾ’ ಮೊದಲಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ಅವರದು. ‘ರೂಮಿ ಕತೆಗಳು’ ಅವರ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪ್ರಕಟವಾದ ಕೃತಿ.
(ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮೈತ್ರಿ ಅಧ್ಯಯನಾತ್ಮಕ ಭಾಷಣ ಮಾಲಿಕೆಯ ಬರಹ ರೂಪ)
ಈ ಸಂಸ್ಥೆಗೆ ಏಳು ವರ್ಷ ತುಂಬಿದೆ. ಕಾಲ ವೇಗವಾಗಿ ಮುನ್ನುಗ್ಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂದಿಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ’ವೆಂಬ ಹೊಸ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ತುರ್ಕಿಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹೊಸತು. ತುರ್ಕಿಯ ಹೊರಕ್ಕೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆ, ಆಫ್ರಿಕನ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಯಾದವ ದೇಶಗಳ ನಾಗರಿಕತೆ (Near eastern) ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ವಿಷಯ ಬಹಳ ವಿರಳ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಷಯವೊಂದರ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ವಿಸ್ತೃತ ಅರ್ಥ ಇರುವ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಚರ್ಚಾವಿಷಯವಾಗಿದೆ.
ಇದನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೊಳಪಡಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮೊಳಗೆ ಮೂಡಿಬರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಹಲವು. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ನಾವು ಏನನ್ನು ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವೆವು? ನಾವು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವುದಾದರೂ ಏನನ್ನು? ಇವೆಲ್ಲದರ ಕುರಿತು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಲು ಬಯಸುವೆನು. ಇದೊಂದು ಬಹಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಹಲವಾರು ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು, ಚಿಂತಕರು ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿರುವರು. ಇಂದು ಮೊದಲ ಸೆಮಿಸ್ಟರಿನ ಮೊದಲ ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಲು ಬಯಸುವೆನು. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಒಂದೇ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರಿಸಲಾಗದು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿಭಿನ್ನ ಉತ್ತರಗಳಿವೆ. ನಾವು ಅವುಗಳನ್ನೊಮ್ಮೆ ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ. ಕೆಲ ಚಿಂತಕರು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಪಿರಮಿಡುಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುವರು. ಕೆಲವರಿಗೆ ನಾಗರಿಕತೆಯು ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವರಿಗೆ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವಾಗಿದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇದೊಂದು ಬಹುಚರ್ಚಿತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದುದರಿಂದ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಗೆ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಇದಿರಾಗುತ್ತೇವೆ. ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನೀವು ಗೊಂದಲಕ್ಕೊಳಗಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಈ ವಿದ್ಯಮಾನ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನದ ಎಲ್ಲಾ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯ. ‘ಸಮಾಜ ಎಂದರೇನು?’ ‘ಮಾನವ ಯಾರು?’ ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೇನು ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿಟ್ಟರೆ ಬಹುರೂಪಿ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುವಿರಿ. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ಕೂಡಾ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂವಾದಾತ್ಮಕತೆಯು ಬಹಳ ಉತ್ತಮ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ನಿಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪೊರೆಯುವ, ತಾರ್ಕಿಕತೆಯನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸುವ ತಾಕತ್ತು ಈ ಸಂವಾದಗಳಿಗಿವೆ. ವಿಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಓದಿ ತಿಳಿದು, ಚಿಂತನ ಮಂಥನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಿದರೆ ನಿಮ್ಮದೇ ಸ್ವಂತದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನವು ಪ್ರಗತಿ ಕಾಣುವ ಪರಿಯಿದು.
‘ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಚೀನಾ ನಾಗರಿಕತೆ, ಹಿಂದೂ ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಅದರಂತೆ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ನೀಡಿರುವ ಅರ್ಥಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯು ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲುಂಟಾದ ಪಲ್ಲಟವು ಇದಕ್ಕಿರುವ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ. ನಾವೀಗ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಆಯಾ ಕಾಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ರೂಪಾಂತರವು ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಅರ್ಥಾಂತರಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅಥವಾ ಖಚಿತ ಅರ್ಥವೊಂದನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲೂ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ.
ಇಸ್ಲಾಮ್ ನಾಗರಿಕತೆ: ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯೇ?
ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಅಭಿಜಾತ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಗಿದ್ದ ಅರ್ಥ ಸಂಕಲ್ಪಕ್ಕೂ ಇಂದಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಇಂದು ನಾವು ಆಧುನೀಕರಣ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗಿರುವೆವು. ನಮ್ಮನ್ನು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಪಲ್ಲಟವನ್ನೊಮ್ಮೆ ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಿಮ್ಮಲ್ಲೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತೇನೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವೇ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೇ? ಇಂದು ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮನ್ನು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯವರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ತಾವು ಪೌರ್ವಾತ್ಯರೆಂದು ಸ್ವತಃ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಎಂದಿನಿಂದ? 19ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ. ಆ ಮೊದಲು ಈ ವಿದ್ಯಮಾನವಿರಲಿಲ್ಲ. ಸುಲ್ತಾನ್ ಮುಹಮ್ಮದ್ ಫಾತಿಹ್ ತನ್ನನ್ನು ರೋಮಿನ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯೆಂದೂ, ‘ಸೀಸರ್’ ಎಂದೂ ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮನ್ನು ನಾವು ಮನಗಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲಿ ದಿಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಭೌಗೋಳಿಕತೆಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಥಳಕು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಾಳಿ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಎಂಬ ಗುರುತಿತ್ತೇ ವಿನಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಪೌರ್ವಾತ್ಯನೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ 19ನೇ ಶತಮಾನವು ಕೆಲವೊಂದು ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡಿತು. ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುವುದಾದರೆ, ಅದು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕೆಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಏಕೆ ? ಧಾರ್ಮಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಎರಡಾಗಿ ವಿಭಜಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಧರ್ಮಗಳು. ಈ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್, ಕ್ರೈಸ್ತ ಮತ್ತು ಯಹೂದಿ ಧರ್ಮಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಧರ್ಮಗಳ ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಧರ್ಮಗಳು: ಬುದ್ಧ, ಹಿಂದೂ, ಶಿಂಟೋಯಿಸಂ ಮತ್ತು ಕನ್ಫ್ಯೂಶನಿಸಂ. ಪಠ್ಯ ಪುಸ್ತಕ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಮೂಲಕವೂ ಈ ವಿಂಗಡಣೆ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ. ನಾನು ಹೇಳಲು ಬಯಸುವುದೇನೆಂದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಎಂದಿನಿಂದ? ಇದೊಂದು ವಿರೋಧಾಭಾಸವಲ್ಲವೇ? ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅರ್ಥವೂ ಕಾಲ ಹಾಗೂ ದೇಶಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಬದಲುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರು ‘ದಾರುಲ್ ಇಸ್ಲಾಮ್’ ಮತ್ತು ‘ದಾರುಲ್ ಹರಬ್’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬದಲಾಗಿ ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ ಮತ್ತು ‘ಪೂರ್ವ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ತಮ್ಮನ್ನು ಪೌರ್ವಾತ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಮಿತ್ರನೂ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೂ ಆಗಿರುವ ವಹೀದುದ್ದೀನ್ ಹೋಜಾ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವನು. ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಪಲ್ಲಟವಿದು. ‘ನಾಗರಿಕತೆ’ಯು ಸದಾ ಬದಲುತ್ತಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ನಾಗರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುವ ಅಂಶಗಳು ಬಹಳಷ್ಟಿವೆ. ಈ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನೂ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಪಲ್ಲಟಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸಹಜ. ವಿವಿಧ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಅರ್ಥ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ.
ಫ್ಯಾಶಿಸ್ಟ್ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಭ್ರಮೆ
‘ಮೂಲ’ ಅಥವಾ ‘ಶುದ್ಧ’ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪ ಇದೆಯೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎಂಬುವುದು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಚರ್ಚಾ ವಿಷಯ. ಮಾನವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ‘ಶುದ್ಧ ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂಬುವುದಿದೆ ಎಂದು ಕೆಲ ಚಿಂತಕರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಶುದ್ಧ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ವಕ್ತಾರರು ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಾವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿದ್ದು, ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಶ- ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಅನುಕರಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿಲುವು ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದೆ. ಈ ನಿಲುವು ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಸಹಿತವಿರುವ ಹಲವಾರು ಚಿಂತಕರದ್ದು. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯೇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ತಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯವು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಂತೆ ಆಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುತ್ತಿರುವವರು ಎಂದು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಈ ಏಕ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯುಳ್ಳ, ವಿಧಿವಾದಿ (deterministic) ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್ನ ಪ್ರಕಾರ, ಚರಿತ್ರೆಯೆಂಬುವುದು ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೆ ಏಕಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದ್ದು, ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮೂಹವೂ ಕೂಡಾ ವಿಕಾಸಕ್ಕೊಳಪಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿರೂಪ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿದೆ. ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು, ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಭಾರತೀಯರು ಮತ್ತು ಚೀನಾದವರು ಸಹಿತ ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕು.
ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿರುವ ಸಣ್ಣ ಭೂಪ್ರದೇಶವೊಂದರ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ, ‘ಎಲ್ಲರೂ ಆ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಕರಿಸಬೇಕೆಂದೂ, ನಿಮ್ಮ ಭವಿಷ್ಯ ರೂಪಿಸಲು ಆ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧ್ಯವೆಂದೂ’ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಜಗತ್ತನ್ನು ಏಕರೂಪಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಕ್ಕಿರುವ (Westernization) ಈ ಶ್ರಮವು ಕಳೆದ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಎಗ್ಗಿಲ್ಲದೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ನಾನು ನಿಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೂ ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿದ್ದವು. ಅವುಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ನಡೆದಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ವಿಫಲವಾಗಿವೆ. ಚರಿತ್ರೆಯು ಮರುಕಳಿಸುವುದಾದರೆ, ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಶ್ರಮವೂ ಪರಾಭವಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಂದಿಗೂ ಧರ್ಮಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿದ್ದವು. ಅದು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ ಕೂಡಾ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿನ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ವಿಭಿನ್ನ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಪತನಗೊಳಿಸಿ, ಏಕಶಿಲಾತ್ಮಕ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದಾಗಿದೆ ತೀವ್ರಗಾಮಿಗಳ (Extremists) ಅಭಿಮತ. ಇದು ಫ್ಯಾಶಿಸ್ಟರು ಹಾಗೂ ತೀವ್ರಗಾಮಿಗಳ ಕೇವಲ ಭ್ರಮೆ. ಜಗದ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಿ ಏಕರೂಪತೆಯನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರುವುದು ಇವರ ಗುರಿ. ವೈವಿಧ್ಯತೆಯೆಂಬುವುದು ದೈವದತ್ತವಾದುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಬದಲು, ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಬದುಕು ಕಟ್ಟುವ ಗುರಿ ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಇದೂ ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನದ ಮಹತ್ವದ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲೊಂದು. ‘ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನ’ದ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಈ ಸಂಸ್ಥೆಯು, ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುತ್ತಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಮೈತ್ರಿಯನ್ನು ಬಯಸಬೇಕಿದೆ.
ಸಮಾಜವೊಂದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯವೇ?
ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ದೇಶ (ತುರ್ಕಿ) ತುಸು ಹೆಚ್ಚೇ ಪೀಡೆಗೊಳಗಾಗಿದೆ. ಇದು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಅಥವಾ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯೇನಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ತುರ್ಕಿಯ ಜನತೆಯನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಬಲವಂತದ ಶ್ರಮಗಳು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದವು. ‘ಸಮೂಹವೊಂದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯವೇ?’ ಎಂಬ ಸಹಜ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಮಾಜವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವೇ? ನಮ್ಮ ನಾಯಕರು ಇದು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂದುಕೊಂಡರು. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಒಂದೇ ನಾಗರಿಕತೆ ಇರಬೇಕೆಂದೂ, ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಅದನ್ನು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದಾಗಿತ್ತು ಅವರ ನಿಲುವು. ‘ನಾವು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೊಳಪಡದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿಯುವೆವು. ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೊಳಪಟ್ಟ ನಾವೀಗ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಷ್ಟಿತ ದೇಶಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿರುವೆವು. ನಾವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರನ್ನು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಒಂದು ದಿನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನಾವು ಆ ಪೈಕಿ ಮೊದಲಿಗರಾಗಬೇಕು.’ ಎಂದಾಗಿತ್ತು ನಮ್ಮ ನಾಯಕರ ಗುರಿ. ತುರ್ಕಿಯನ್ನು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸಲು ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸೈನಿಕ ನಡೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಎಲ್ಲವೂ ವಿಫಲವಾದವು. ನಿಮಗೆ ಸಹಮತವಿಲ್ಲದೇ ಇರಬಹುದು. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಕ್ಕಿರುವ ಈವರೆಗಿನ ಎಲ್ಲಾ ಯತ್ನಗಳೂ ವಿಫಲಗೊಂಡಿವೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಶ್ರಮ ಯಶ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಸುಮಾರು ಎರಡು ಅಥವಾ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಬಳಿಕವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಂಡ ಒಂದೇ ಒಂದು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ದೇಶವನ್ನು ನಿಮಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಫ್ರಿಕಾ, ಲ್ಯಾಟಿನ್ ಅಮೇರಿಕಾ, ಭಾರತ ಮತ್ತು ಪಾಕಿಸ್ತಾನ ಹೀಗೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ವಸಾಹಾತಾಗಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನೊಮ್ಮೆ ನೋಡಿ, ಇವ್ಯಾವುವೂ ಕೂಡಾ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಈ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ ನಡೆದಿದ್ದವೂ ಕೂಡಾ. ಈ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣವೆಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯ ಬಗೆಗೆ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಭವಿಷ್ಯದ ಕನಸು’ ಎಂದು ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಾಗಿ ಉಳಿದವೇ ಹೊರತು ಅವರಿಗೆ ಸಮಾನರಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬೆಳೆಯಲು ಅವಕಾಶವನ್ನೊದಗಿಸಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ದೇಶಗಳು ಫ್ರಾನ್ಸ್, ಬ್ರಿಟನ್ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನ್ನರನ್ನು ಸರಿದೂಗಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೇ? ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಆಫ್ರಿಕನ್ ದೇಶಗಳು ಅವರಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಏನು? ಹಾಗಾದಲ್ಲಿ ಆ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿನ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆಯುವುದಾದರೂ ಅವರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ? ತುರ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದಂತೆ, ವಸಾಹತಾಗಿದ್ದ ದೇಶಗಳನ್ನು ಆಧುನೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚ್ಯಾತೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಆಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರೇ ವಿನಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರನ್ನು ಸರಿದೂಗಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದು ದೇಶವನ್ನು ಕೂಡಾ ಬದಲಾಯಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವೆಂಬುವುದು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ; ಅದರಾಚೆಗೆ ನೀತಿ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳಿಗಿರುವ ಸ್ವಾಧೀನ, ಪರಿಣಾಮಗಳು ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದ್ದು. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಲವು ಸಮೂಹಗಳ, ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಹಣೆಬರಹವನ್ನು ಬದಲಿಸಬಲ್ಲುದು. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಘರ್ಷಣೆ’ (Clash of Civilization) ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಬೀರಿರುವ ಪ್ರಭಾವ ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸ್ವಾಧೀನಕ್ಕಿರುವ ಇತ್ತೀಚಿನ ಉದಾಹರಣೆ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲದೆ, ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವು ದಿಟವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇವೆಲ್ಲಾ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಸರತ್ತು ಎಂದು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ನಾನು ಆಗಲೇ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ, ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದ ನೀತಿ ನಿರ್ಮಾಣ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಧೀನ ಸಣ್ಣದೇನಲ್ಲ. ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ’ ಇಂದು ನಾವು ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅಧ್ಯಯಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಲೇಬೇಕಾದ ವಿಷಯ. ಯಾಕೆ? ನಾಗರಿಕತೆಗೆಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಇಂದು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಜಗತ್ತು ಒಂದು ಗ್ರಾಮವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಹಿಂದೆ, ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಕೊಡು ಕೊಳೆಯಲ್ಲೇರ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದವು. ಚೀನಾದ ನಾಗರಿಕತೆ ಭಾರತ ಅಥವಾ ಜಪಾನಿನ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಚೀನಾದ ನಾಗರಿಕತೆ ಜಗತ್ತಿನೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂವಹಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದು ದೊಡ್ಡದಾದ ಬದಲಾವಣೆ ನಮಗಿಲ್ಲಿ ದರ್ಶಿಸಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಆಫ್ರಿಕನ್ ಮತ್ತು ಏಷ್ಯಾ ಮೈನರಿನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂವಹನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಇಂದು ಯುರೋಪ್ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಮತ್ತು ಅವರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶವಿದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲುಂಟಾಗಿರುವ ಬಲುದೊಡ್ಡ ಬದಲಾವಣೆಯಿದು. ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ನಾಗರಿಕತೆ ಅಧ್ಯಯನವಿಂದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ.
ನವಯುಗದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂವಹನ
ಚೆಕ್ ಸೈನ್ಸ್ ಅಕಾಡೆಮಿಯಲ್ಲಿ ಉಪನ್ಯಾಸವೊಂದಕ್ಕೆ ನನ್ನನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಮಾತುಕತೆ ಮುಗಿದ ಬಳಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬರು ನನ್ನನ್ನು ಮಾತನಾಡಿಸಿದರು. ಅಕಾಡೆಮಿಶಿಯನ್ ಅಥವಾ ರಾಜಕಾರಣಿಯೇನೋ ಇರಬೇಕು. ‘ಯುರೋಪಿನ ಹೊರಕ್ಕೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಯುರೋಪನ್ನು ಕಾಪಾಡಬಹುದೇ?’ ಎಂದು ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದರು. ‘ಅವೆಲ್ಲಾ ಮುಂಚಿನ ಮಾತು, ಈಗದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದು, ಹೊರ ಜಗತ್ತನ್ನೂ, ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನ ಘಟನೆಗಳು ಯುರೋಪಿನ ಮೇಲೂ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಲಿದೆ.’ ಎಂದುತ್ತರಿಸಿದೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ, ಮಾನವಿಕವಾಗಿಯೂ ನಾವೀಗ ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೂ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೂ ಸಂವಹನದಲ್ಲೇರ್ಪಡಬಹುದಾದ ಕಾಲವಿದು. ದೂರದೂರನ್ನು ಬೇಗನೇ ತಲುಪಲು ಸಾರಿಗೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳಿವೆ. ಮೊದಲು ಇಬ್ನು ಬತೂತಾ, ಮಾರ್ಕೊ ಪೌಲೋ ಮತ್ತು ಔಲಿಯಾ ಚಲೇಬಿಯಂತಹ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟೇ ಸಂಚಾರಿಗಳಿದ್ದರು. ಇಂದು ಹೆಚ್ಚಿನಾಂಶ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಸಂಚಾರಿಗಳೇ. ಸಂಚರಿಸದಿದ್ದರೂ ಇಂಟರ್ನೆಟ್, ಟೀವಿ, ಪುಸ್ತಕ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸೌಲಭ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲಿನ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತೇವೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಭೂತಪೂರ್ವವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾದ ಸಂಗತಿಗಳು ಇಂದು ಸರ್ವೇ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ನಮ್ಮೀ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿಂದು ಸುಮಾರು 40ರಷ್ಟು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ವ್ಯಾಸಂಗ ಮಾಡುತ್ತಿರುವರು. ಹೊಸ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ದಾಖಲಾತಿಯ ಬಳಿಕ ಆ ಕುರಿತ ನಿಖರ ಮಾಹಿತಿ ನನಗಿಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ನಲ್ವತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಒಂದೇ ವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಕಲಿಯುವುದು ದೂರದ ಮಾತಾಗಿತ್ತು. ಅದೀಗ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಹಿಂದೆಯೂ ಇದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಇಂದಿನ ಜನರು ವಿಶ್ವದ ಮುಕ್ಕುಮೂಲೆಗೂ ಸಂಚರಿಸತೊಡಗಿರುವರು. ಈಗೀಗ ನಿಮ್ಮ ನೆರೆಯವನ ದೇಶ ಯಾವುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಿದೆ. ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ದೇಶಗಳ ಗಡಿ ದಾಟಿವೆ. ದೂರಗಳು ಅಳಿದುಹೋಗಿವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ದೂರ ಅಡ್ಡಿಯಲ್ಲ; ಸಮಯದ ತೊಡಕಿದೆಯಷ್ಟೆ. ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸ್ನೇಹಿತನನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಲು ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಸಮಯ ಮಾತ್ರ. ನಾನು ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿರುವಾಗ ಆತ ಮಲಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಅವನು ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ನಾನು ನಿದ್ದೆಗೆ ಜಾರಿರುವೆ. ಈ ಹೊಸ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಸಮಯದ ತೊಡಕಿದೆಯೇ ಹೊರತು ದೂರದ್ದಲ್ಲ. ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯ ಈ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳು, ರಾಜಕೀಯ, ವ್ಯಾಪಾರ ಮತ್ತು ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಧರ್ಮಗಳೂ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಆಮೂಲಾಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ಕುರಿತು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿ, ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ನಾವು ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸಬೇಕಾದ ಜರೂರತ್ತಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇಂದು ಉಳಿಗಾಲ. ಇದನ್ನು ನಾನು ಉದಾಹರಣೆ ಸಹಿತ ವಿವರಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಮ್ಮ ಗಡಿಯಾಚೆಗೆ ಸಿರಿಯಾದಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟದಷ್ಟು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿವೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗುವವರು ಯಾರು? ಕೇವಲ ಸಿರಿಯನ್ನರೇ? ಅಲ್ಲ. ರಶ್ಯನ್ನರು, ಅಮೇರಿಕನ್ನರು, ಜರ್ಮನ್ನರು, ಚೀನಿಯರು ಮತ್ತು ಫ್ರೆಂಚರು ಹೀಗೆ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಪ್ರಜೆಗಳು ಸಿರಿಯಾದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಈಗಿಲ್ಲ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಕೇವಲ ಸಿರಿಯನ್ನರ ಅಹವಾಲು ಪಡೆದರಾಯಿತೇ? ಸಾಲದು. ಅಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನೂ ಕೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಗಿರುವ ಒಂದೊಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನವಿದು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡು ಮಾತ್ರ ಚಿಂತಿಸುವುದು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಲ್ಲ. ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದ ಸಂಬಂಧಗಳು, ಆರ್ಥಿಕತೆ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದು ಆಲೋಚಿಸಿದ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವೇ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವಿಂದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕರು’ ಅಥವಾ ‘ಏಕರೂಪ ಸಮೂಹ’ವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಿಂದು ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹವೂ ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಜನರನ್ನೊಳಗೊಂಡಿವೆ. ಯುರೋಪಿನತ್ತ ಒಮ್ಮೆ ಕಣ್ಣು ಹಾಯಿಸಿ. ಹಿಂದೆ ಯುರೋಪ್ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರಿದ್ದಾಗಿತ್ತು; ಏಕರೂಪವಾಗಿ ತ್ತು. ಇಟಲಿಯಲ್ಲಿ ಇಟಲಿಯನ್ನರೂ, ಜರ್ಮನಿಯಲ್ಲಿ ಜರ್ಮನ್ನರೂ ಇದ್ದರು. ಈಗ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಬುದ್ಧರು, ಹಿಂದೂಗಳು ಮತ್ತು ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ಸಹಿತ ಯುರೋಪ್ ಎಲ್ಲರದ್ದಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಂಕರ ಸಮೂಹಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿವೆ. ವಿವಿಧ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿ ಹೊಸ ಸಂಕರ ಸಮೂಹವೊಂದರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರಾಜನೀತಿಗಳು ರೂಪತಳೆದಿಲ್ಲ. ಹೊಸ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಹಳೆ ರಾಜನೀತಿಗಳೇ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಇದರಿಂದ ವಿಪರೀತ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಉಂಟಾಗಿರುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಸಮೂಹಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಎರಡನೇ ಅತಿ ದೊಡ್ಡ ಧರ್ಮವಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅಲ್ಲೀಗ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಬುದ್ಧರು ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಬಿಳಿಯರದ್ದಾಗಿದ್ದ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಆಫ್ರಿಕನ್ನರು ಮತ್ತು ಇತರ ವರ್ಗಗಳ ಜನರೂ ಕೂಡಾ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರುವರು. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ನಡುವೆಯಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಯು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬಲುದೊಡ್ಡ ಸವಾಲಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ವರದಾನವೆಂದುಕೊಳ್ಳದೆ, ಅಪಲಕ್ಷಣವೆಂದು ಬಗೆದು ಅಳಿಸಹೊರಟರೆ ಸಮಾಜ ಹದಗೆಡುತ್ತದೆ. ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿನ ಬದುಕು ದುಸ್ತರವಾದೀತು.
ಹೊಸ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್
ಕಳೆದ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಿಂದೀಚೆಗೆ ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಕಪ್ಪು ವರ್ಗೀಯರನ್ನು ವಧಿಸಲಾಯಿತು. ಕಾರಣವೇನಾಗಿತ್ತು? ಬಿಳಿ ಮತ್ತು ಕಪ್ಪು ವರ್ಗದ ನಡುವಿನ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿನ ವೈಫಲ್ಯ. ಯುರೋಪಿನಲ್ಲೂ ಇದೇ ಅವಸ್ಥೆ. ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯ, ಆಫ್ರಿಕಾ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯದ ವಲಸಿಗರೊಂದಿಗಿನ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆ ಇವೆಲ್ಲದರ ಮೂಲ ಕಾರಣವೂ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ವೈಫಲ್ಯವೇ. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಇನ್ನೂ ಕೂಡಾ 19ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಸಿಲುಕಿರುವರು. ತಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಏಕರೂಪಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಬೇಕೆಂದು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿರುವರು. ಈಗದು ಅಸಾಧ್ಯದ ಮಾತು. ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರು ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ವಲಸೆ ಬರುವರು ಮತ್ತು ಅವರು ಧರ್ಮ, ವರ್ಗ, ವರ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನರು ಎಂಬುವುದನ್ನು ನಾವು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು. ಅದರಂತೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ತೊರೆದು, ವಿವಿಧತೆ ತುಂಬಿರುವ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಹೊಸ ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿ ಹೊಸ ಜಾಗತಿಕ ಕ್ರಮವೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಈಗ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಈ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ದಾರಿದೀಪವಾಗಬಲ್ಲರು ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆ? ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಂತೆ, ನಾಗರಿಕವಲ್ಲದ ಸಮಾಜಗಳಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ನಾಗರಿಕವೇ. ‘ಮುಖದ್ದಿಮ’ದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಈ ರೀತಿಯಿದೆ: “ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ, ಮದನಿಯ್ಯತ್ ಮತ್ತು ಉಮ್ರನ್ ಇವು ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು.” ನಮಗೆಲ್ಲರಿಗೂ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಅರೇಬಿಕ್ ಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿದೆ ಮದನಿಯ್ಯತ್. ಅರಬಿಗಳು ತೊರೆದಿರುವ ಈ ಪದವನ್ನು ತುರ್ಕಿಗಳು ಇಂದು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿರುವುದು ಸೋಜಿಗವೇ ಸರಿ. ಅಭಿಜಾತ ಅರಬಿಯಲ್ಲಿ ಮದನಿಯ್ಯತ್ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ (Civilization) ಸಂವಾದಿಯಾಗಿತ್ತು. ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ ಮಾನವ ಸಮೂಹ ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಉಮ್ರನ್ ಕೂಡಾ ಇದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ ‘ಮದನಿಯ್ಯತ್’ ಅನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸಿದವರು ಫಾರಾಬಿ, ಇಬ್ನು ಸೀನಾ ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ರುಶ್ದ್ ರಂತಹ ಹುಕಮಾ ಅಥವಾ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು. ಈ ಮದನಿಯ್ಯತಿನಿಂದಲೇ ಅಲ್ ಇನ್ಸಾನುಲ್ ಮದನಿಯ್ಯ್ ಬಿತ್ತಬಇ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರುವುದು. ಎಲ್ಲಾ ಮನುಷ್ಯರೂ ನೈಸರ್ಗಿಕವಾಗಿಯೇ ನಾಗರಿಕ ಜೀವಿ ಅಥವಾ ಸಮೂಹ ಜೀವಿ ಎಂದು ಇದರರ್ಥ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಾಣಿ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲೂ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವನನ್ನು ಕೇವಲ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು ಸರಿಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯವು ನಾಗರಿಕತೆ ಅಥವಾ ಮದನಿಯ್ಯತ್ತಿನ ಅಂಶಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಮದನಿಯ್ಯ್ ಎಂದರೆ ಸಾಮೂಹಿಕವೆಂದರ್ಥ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ಮಾನವನು ನೈಸರ್ಗಿಕವಾಗಿಯೇ ನಾಗರಿಕ ಜೀವಿ. ಮಾನವನನ್ನು ನಾಗರಿಕಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಬಲವಂತಪಡಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಫುಖಹಾ (ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು) ಮತ್ತು ಮುತಕಲ್ಲಿಮುಗಳು (ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು) ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸಿರುವುದು ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು. ಮಾನವ ಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ, ನಿಯಮಗಳು ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಗಳ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಇಜ್ತಿಮಾ ಉಲ್ ಬಶರಿಯ ಬಳಕೆಯಿದೆ. ಉಮ್ರನ್ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು. ತುರ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುವ ‘ಮದನಿಯ್ಯ್’ ಫ್ರೆಂಚ್ ಅನುವಾದವೆಂದು ಕೆಲವರು ವಾದಿಸಿರುವರು. ಇದು ಆಧಾರರಹಿತವೆಂಬುದು ದಿಟ. ಆರು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಬಳಸಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿದು. ಇಬ್ನು ಸೀನಾ ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ರುಷ್ದ್ ರಂತಹ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು ಇದನ್ನು ಬಳಸಿರುವುದಾಗಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಮದನಿಯ್ಯತ್ ನಾಗರಿಕತೆ (Civilization) ಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ನರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದಲ್ಲ. ಇದು ಪುರಾತನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಮದನಿಯ್ಯತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ 17ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ civilization ನ್ನು ಆವಿಷ್ಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮದನಿಯ್ಯತ್ Civilization ಗಿಂತಲೂ ಹಿಂದೆಯೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಪದಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮುಂದುವರಿಸಲಿ.
ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು, ಹೊಸ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗನು ಫಾರಾಬಿ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ತಿಳಿವಳಿಕೆ. ಫಾರಾಬಿಗೆ ಇಲ್ಮುಲ್ ಮದನಿಯ್ಯ್ ಅಥವಾ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನವೆಂಬ ಕೃತಿಯೊಂದಿದೆ. ಫಾರಾಬಿಯೆಂದರೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರಿಗೆ ಸರಿ ಹೊಂದುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಎದುರಾಳಿಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಉತ್ತಮ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಾ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಅವರು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಎದುರಾಳಿ ಎಂಬ ಬಳಕೆಯೂ ಅಷ್ಟೇನು ಸಮಂಜಸವಲ್ಲ. ‘Significant Other’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಲು ಇಚ್ಚಿಸುವೆ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರು ಪ್ರತಿ ಬಾರಿಯೂ ಫಾರಾಬಿಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಅವರನ್ನು ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು. ‘Significant Other’ ಏನೆಂದು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ವಿವರಿಸುವುದು ಒಳಿತು. ಖಲ್ದೂನ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ : ‘ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಫಾರಾಬಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವುದು ಹೌದು. ಅದು ಹೇಗಿರಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆಯೇ ವಿನಾ, ನಾಗರಿಕತೆ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ (Behave) ಸ್ವರೂಪಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳಿಲ್ಲ. ಫಾರಾಬಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ (Objective)ವಿಧಾನವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿರುವರು. ಪ್ರಮಾಣಕ ವಿಧಾನ (Normative)ವನ್ನಲ್ಲ.’ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಫಾರಾಬಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಿದು. ಫಾರಾಬಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು (ಫುಖಹಾ), ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮತ್ತು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಇವರೆಲ್ಲರ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾಜ ಎಂಬುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಹಮತವಿರುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಚಿಂತಕರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಾವೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಆದಾಗ್ಯೂ, ಇಲ್ಲಿನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸ್ವಂತದ ಭಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ತಕರಾರಿಲ್ಲ. ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಎರಡಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲೆಮಾರಿ ನಾಗರಿಕತೆ (Nomadic) ಮತ್ತು ಜಡ ನಾಗರಿಕತೆ (Sedentary). ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಒಂದೇ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸದೆ ಮರುಭೂಮಿ, ಕಾಡು ಮತ್ತು ಪರ್ವತ ತಪ್ಪಲು ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲೆಂದರಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರು. ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರು ಜಡ ನಾಗರಿಕತೆಯವರು. ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಮೂಲಕ ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕರೆಂದು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನ್ ಸಾಬೀತುಪಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲೆಮಾರಿಗಳು ಅನಾಗರಿಕರೆನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಧೋರಣೆಯಿದೆ. ಅಲೆಮಾರಿಗಳೂ ನಾಗರಿಕ ಸಮೂಹವೆಂದು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಮತ. ಅವರಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ನೀತಿ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಇವೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿಭಾಯಿಸುವ ಇವರು ಕೂಡಾ ನಾಗರಿಕ ಸಮೂಹವೇ. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯಗಳೂ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪರಿಧಿಗೊಳಪಡುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇ ಸೂಕ್ತವೆಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ಕೆಲವು ಸಮೂಹಗಳು ನಾಗರಿಕವೂ ಉಳಿದವುಗಳು ಅನಾಗರಿಕವೆಂದು ಬಗೆದರೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತವೆ. ಈ ಮೂಲಕ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಮತ್ತು ಏಕರೂಪ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪಗಳನ್ನು ಇಬ್ನ್ ಖಲ್ದೂನ್ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲಾ ಸಮೂಹಗಳು ನಾಗರಿಕವೆಂದೂ, ಅವೆಲ್ಲವೂ ಪರಸ್ಪರ ಕೊಡುಕೊಳೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ನಿಲುವು. ಇಂದಿನ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ನಿಲುವನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಖಲ್ದೂನರು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಂತೆ, ಎಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಗೂ ಹುಟ್ಟು, ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯವಿರುವುದಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಬಹಳ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವೂ, ಸಕ್ರಿಯವೂ ಆಗಿರುವ ಗ್ರಹಿಕೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಆಂತರಿಕ ಚಲನಶೀಲತೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಾದರಪಡಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಕುರಿತು ಖಲ್ದೂನರು ಚರ್ಚಿಸಿರುವರು. ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ್ಯಾವುದೂ ಕೂಡಾ ವಿಧಿವಾದ (Deterministic)ವನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಖಲ್ದೂನರು ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಪರಿಧಿಯನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿರುವರು. ಯಾವುದೇ ಹಸ್ತಕ್ಷೇಪಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಪತನಗೊಳ್ಳುವುದು. ಖಲ್ದೂನರ ಪ್ರಕಾರ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಐದು ಹಂತಗಳಿವೆ. ಇದನ್ನು ಓಟೋಮನ್ನರು ಮುನ್ನೆಚ್ಚರಿಕೆಯಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೇ ಹೊರತು ನಿಯಂತ್ರಣವಾಗಲ್ಲ. ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯು ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದರ ಪತನಕ್ಕೆ ಹೇತುವಾಗುತ್ತದೆಯೆಂಬ ಖಲ್ದೂನರ ಮುನ್ನೆಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಒಟೋಮನ್ನರು ಸೂಫಿಸಂ ಮೂಲಕ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ಒಡ್ಡಿದರು. ಸೂಫಿಸಂ ಐಷಾರಾಮಿ ಬದುಕನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಸುಮಾರು ಏಳು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಬದುಕುಳಿಯಿತು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನರ ಆಡಳಿತಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ನರು ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯ ಉತ್ತುಂಗದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನ್ ಸ್ವತಃ ಸೂಫೀ ಬದುಕನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. 80 ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಬದುಕಿದ ಸುಲ್ತಾನ್ ಸುಲೈಮಾನ್, ತನ್ನ ನಲ್ವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಅಧಿಕಾರಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಅರಮನೆಯಿಂದ ದೂರವೇ ಉಳಿದಿದ್ದರು. ಸರಿಸುಮಾರು ಮೂರರಲ್ಲೊಂದು ಭಾಗ ಅವರು ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದರ್ಥ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸ್ವತಃ ತನ್ನನ್ನು ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ದೌಲತ್ತಿನ ಅಡ್ಡಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪರಿಹಾರ ಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿದ್ದವು ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಗಿನ ಗಹನವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮುಂದುವರಿಸೋಣ. ಇಂದು ತುರ್ಕಿಷ್ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಂಪತ್ತಿನ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಬಸವಳಿದಿವೆ; ಅದರಲ್ಲೂ ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಾದ ಜನತೆ. ತುರ್ಕಿಷ್ ಸಮುದಾಯದ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ಉಪಕಾರಿಯಾಗಬಹುದೆಂದು ಅಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ತುರ್ಕಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆದಾಯ ಏರುಗತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಖಲ್ದೂನರ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಂತೆ, ಸಂಪತ್ತು ತುರ್ಕಿಯನ್ನು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ನೈತಿಕವಾಗಿ ದಿವಾಳಿಯಾಗಿಸಬಹುದು. ಯುರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿಕಗಳ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ನಾವು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತಿರುವೆವು ಕೂಡಾ. ಆಧುನಿಕ ಸಮುದಾಯದ ಬವಣೆಗಳನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಇಬ್ನು ಖಲ್ದೂನರ ಸಲಹೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ.
ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೊನೆಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನಾನು ಹೇಳುವುದಿಷ್ಟೆ: ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೇನು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಉತ್ತರಗಳಿವೆ. ಖಚಿತವಾದ ಉತ್ತರವೊಂದಿಲ್ಲ. ಖಲ್ದೂನರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವವನೆಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದರೆ ಸಮುದಾಯ ಎಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಅಭಿಮತ.
ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೂಲ : ರಜಬ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ : ಆಶಿಕ್ ಅಲಿ ಕೈಕಂಬ
Dr. Recep Şentürk
Dr. Recep Şentürk is the Dean of the College of Islamic Studies at HBKU. He was the former Founding President of Ibn Haldun University in Istanbul (2017–2021). Dr. Şentürk holds a PhD from Columbia University’s Department of Sociology, and specializes in Civilization Studies, Sociology, and Islamic Studies with a focus on social networks, human rights, and modernization in the Muslim world. He served as a researcher at the Center for Islamic Studies (İSAM) in Istanbul, and as Founding Director of the Alliance of Civilizations Institute. He is Head of the International Ibn Khaldun Society, and has a seat on the editorial boards of multiple academic journals. Among his books are, in English: Narrative Social Structure: Hadith Transmission Network 610-1505; and in Turkish: Open Civilization: Towards a Multi- Civilizational Society and World; Ibn Khaldun: Contemporary Readings; Malcolm X: Struggle for Human Rights; and Social Memory: Hadith Transmission Network 610-1505. Dr. Şentürk’s work has been translated to Arabic, Japanese, and Spanish.
ಯಾವಾಗ ಮೌಲಿದ್ ಓದಲು ಆರಂಭಿಸಿದೆನೋ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಯಾವುದೇ ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಮೌಲಿದ್ ಪಾರಾಯಣಕ್ಕೆ ಆದಿ ಅಥವಾ ಅಂತ್ಯ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮೌಲಿದ್ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರತಿ ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯೇ ನಡೆದಿರುವುದು ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಂತರ ಅದು ಬರುವ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲೆ ಅದು ಸಂಭವಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಬಂದ ನಂತರ ಹೋಗುವ ಸಂಗತಿಯೂ ಅಲ್ಲ. ವಿಶ್ವಾಸ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವುದೇ ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಅವುಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ‘ಅಲ್ಲಾಹು ಮತ್ತು ಅವನ ಫೆರಿಶ್ತೆಗಳು ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ನೀವೂ ಮಾಡಿರಿ’ ಎನ್ನುವ ದೇವಾಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚದ ಪೂರ್ಣತೆ ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಯಾವಾಗ ಆಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಸೂಚನೆ ಕೂಡಾ ಇದೆ. ಈ ಪ್ರಪಂಚವೇ ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ಪ್ರಕಾಶದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಅಲ್ಲಿಗೇ ಮರಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮೌಲಿದನ್ನು ವರ್ಜಿಸಲಾಗದು. ವಿಶ್ವಾಸಿಗೆ ಇರವು ಉಂಟಾಗುವುದೇ ಮೌಲಿದಿನ ಮೂಲಕ. ಅದು ಅವನ ಸಾರದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿದೆ. ಮೌಲಿದ್ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಉಪೇಕ್ಷೆ ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಹಾಗೆ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಲೋಕಾನುಗ್ರಹಿ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂದ ದೊಡ್ಡ ಮೌಲಿದ್ ಏನಿದೆ ಹೇಳಿ? ಆ ಅನುಗ್ರಹ ವಿಶ್ವಾಸಿಯನ್ನು ತೊರೆಯಲು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಸಿಯೇ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂತೋಷದಲ್ಲೂ ಸಂತಾಪದಲ್ಲೂ ಒಬ್ಬ ವಿಶ್ವಾಸಿ ಹುಡುಕುವುದು ಆ ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನಗಳನ್ನು. ಆ ಗುಣಗಾನಗಳು ವಿಶ್ವಾಸಿಯ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸಂತೋಷ ಹಾಗೂ ಸಂತಾಪಗಳಿಗೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮ ದೊರಕುತ್ತದೆ.
ಒಬ್ಬಾತ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದುವುದು ಯಾಕಾಗಿ? ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುವುದೇ, ಅದರ ಕರ್ತೃ, ಪಾರಾಯಣಕಾರರ, ಭಾಗವಹಿಸುವವರ ಮತ್ತದರ ಆಯೋಜಕರ ಜೀವನ ಹಾಗೂ ಜೀವನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸಲು. ಈ ಗುಣಗಾನಗಳು ಮಾನವನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಘನ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂದರ್ಥ. ಅಜ್ಜಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದಾಗ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದಿದ್ದು ನನಗೆ ಬಹಳ ನೆನಪಿದೆ. ಮರಣ ನಡೆದಿರುವ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಓದುವುದು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣದ ನಂತರ 40 ದಿವಸಗಳಾದ್ಯಂತ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಲಿದ್ ನಡೆದಿತ್ತು. ಮಕ್ಕಳಿಗೆಲ್ಲ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಕಂಠಪಾಠವಾಗಿತ್ತು. ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣ ನಂತರದ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಆ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಯಾವ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಿರಬಹುದು? ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅದು ಯಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರಬಹುದು?
ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ಗುಣಗಾನಗಳು ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದಿದೆ. ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಸಹಿತ ಇತರ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಗುಣಗಾನ ಮಾಡುವ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳು ಅಂತಹ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಭಾಗವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ಅವು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲ. ಬಹುತೇಕ ವೇಳೆ ಅವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರೆ, ಜನನದ ಮುನ್ನ, ಜನನ ಹಾಗೂ ಮರಣದ ಮಧ್ಯೆ ಮತ್ತು ಮರಣಾನಂತರದ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬರಹ ಹಾಗೂ ಓದು ಹೇಗೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗೆಗಿನ ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನೂ ಮಂಖೂಸ್ ಮೌಲಿದ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಓದು ಬರಹ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಅಜ್ಜಿಯ ಮರಣಾನಂತರದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ. ಮರಣದ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹಾಗೆ ಜನನವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲಾಗುವ ಮನೆಗಳಲ್ಲೂ ಈ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಾರಾಯಣʼವನ್ನು ಕೇಳಬಹುದು. ಇನ್ನಷ್ಟೇ ಜನಿಸಬೇಕಿರುವ ಆ ಮಕ್ಕಳ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯʼ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಿರುವ ಕೆಲಸವಾದರೂ ಏನು? ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಓದು ಬರಹ ವಹಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಇಂತಹ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು?
ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಿಂದ ಈ ಗುಣಗಾನದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ತೊರೆದು ಹಾಕಿದರೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶ್ವಾಸ ಸರಿಯಾಗುವುದೆಂದು ವಾದಿಸುವವರೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಡುವೆ ಇದ್ದಾರೆ. ಓದು ಬರಹಗಳಿಗೆ ಅವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಏನು ಕೆಲಸವಿದೆ? ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಾವವೇನು? ಒಬ್ಬನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾವಾಗ ಕಾರ್ಯಾರಂಭ ಮಾಡುತ್ತದೆ? ಎಷ್ಟರವರೆಗೆ ಕೆಲಸ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತದೆ? ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ಧೋರಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಏನಾದರೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಇನ್ನಷ್ಟೇ ಹುಟ್ಟಬೇಕಿರುವ ಶಿಶುವಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಮರಣಿಸಿದವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕಾರ್ಯವನ್ನೂ ಮಾಡದು. ಅಥವಾ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಓದು ಬರಹ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿನ ತನ್ನ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಡುವುದನ್ನು ಅಥವಾ ಅವು ದುರ್ಬಲವಾಗುವುದನ್ನು ನಮಗಿಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸಿದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೇನು? ಮರಣವೂ ಸೇರಿದ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಓದು ಬರಹಗಳನ್ನು ಜೀವಂತ ಹಾಗೂ ದೀರ್ಘಾಯುಷಿಗೊಳಿಸುವ ಘಟಕವೇನು? ಇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೇನು? ಎನ್ನುವ ಮೂಲಭೂತ ಚಿಂತನೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತವೆ. ಓದು ಬರಹ ತಿಳಿಯದವರು (ಉಮ್ಮಿಯ್ಯ್) ಎನ್ನುವುದು ಪೈಗಂಬರರ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಒಂದು ವಿಶೇಷಣ. ಖುರ್ಆನ್ ಎನ್ನುವ ಅಲ್ಲಾಹನ ಮಾತುಗಳು ಪೈಗಂಬರರ ಅತ್ಯಂತ ವಿಸ್ಮಯಕರ ಕೆಲಸ (ಮುಅ್ಜಿಝತ್). ಪುಣ್ಯ ಪೈಗಂಬರರ ವಿಶೇಷತೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಲು ಅಲ್ಲಾಹನು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ ಎನ್ನುವ ಬಗ್ಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಚಿಂತನೆಗಳಿವೆ. ಅಲ್ಲಾಹನು ತನ್ನ ಪ್ರವಾದಿಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಕಾಲದ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜದ ಪ್ರಮುಖ ವಿಶೇಷತೆಯ ಜತೆಗೆ ಕಳುಹಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಉತ್ತರ. ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ಪ್ರವಾದಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಾಹು ಜನರ ಮುಂದಿರಿಸಿದ್ದು ಅರೇಬಿಕ್ ಕಾವ್ಯ ಅದರ ಉತ್ತುಂಗದಲ್ಲಿ ವಿರಾಜಮಾನವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಹಾಗಾಗಿ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಅತೀ ದೊಡ್ಡ ಅದ್ಭುತದೊಂದಿಗೆ ಉಮ್ಮಿಯ್ಯ್ ಆದ ಪೈಗಂಬರರು ರಂಗಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದರು. ಅಂದರೆ, ಓದು ಬರಹ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಜತೆಗಿನ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳ ನಿಲುವು ಹಾಗೂ ಒಡನಾಟ ಈ ಧರ್ಮದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಮೂಲಭೂತ ಘಟಕ ಎಂದರ್ಥ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ತನ್ನ ಹಬೀಬರನ್ನು ಜನರ ಮುಂದಿಡಲು ಅಲ್ಲಾಹನು ಬಳಸಿದ ಮಾಧ್ಯಮ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಒಡನಾಟ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವು ಆ ಹಬೀಬರನ್ನು ಹೇಗೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದೆ, ಆ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಶ್ವಾಸಿ ಹೇಗೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ ಹಾಗೂ ಅದು ತನ್ನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಒಂದು ವಿಶ್ವಾಸಿಗೆ ಸುಪ್ರಧಾನ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿದ್ದುಕೊಂಡು ಉಮ್ಮಿಯ್ಯಾದ ಪೈಗಂಬರರು ನಮ್ಮ ಓದು ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಎಂತೆಂತಹ ಅದ್ಭುತಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ನೋಡಿ!
ಲೇ: ಡಾ. ನುಐಮಾನ್ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ನಝೀರ್ ಅಬ್ಬಾಸ್
(ಡಾ. ನುಐಮಾನ್’ರವರು ಪ್ರಸ್ತುತ ಕಲ್ಲಿಕೋಟೆ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಪತ್ರಿಕೋದ್ಯಮ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಸಿಸ್ಟೆಂಟ್ ಪ್ರೊಫೆಸರರಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಜರ್ಮನಿಯ ಫ್ರೈಬರ್ಗ್ ಯುನಿವರ್ಸಿಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿದ್ದರು.ಮಲೇಷ್ಯಾದ ಕರ್ಟನ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿಯೂ ಸೇವೆಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದರು.ಯುವ ಚಿಂತಕರು, ಸಂಶೋಧನೆಗಾಗಿ ಹಲವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಭೇಟಿನೀಡಿದ ಅನುಭವವೂ ಇವರಿಗಿದೆ.)
ಡಾ. ರೆಸೆಪ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಪಾರಂಪರಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತರು. ಇವರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ಸದ್ಯ ನಿರ್ದೇಶಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಇಸ್ತಾಂಬುಲ್ ಫೌಂಡೇಶನ್ ಫಾರ್ ಎಜುಕೇಶನ್ ಆಂಡ್ ರಿಸರ್ಚ್ (ISAR) ಸಂಸ್ಥೆಯು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿ ಸೂಫಿಸಂನ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯೋನ್ಮುಖವಾಗಿದೆ. ಹಂಝ ಕರಮಾಲಿಯವರೊಂದಿಗೆ ಕಲಾಮ್, ಆಧುನಿಕತೆ, ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಸಂ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ನಡೆಸಿರುವ ಚರ್ಚೆಯ ಪ್ರಸಕ್ತ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ.
ಹಂಝ: ರಜಬ್ ಸೆನ್ತುರ್ಕ್, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕುರಿತು ತಮಗಿರುವ ಪರಿಣತಿಯ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡರ ಬಗ್ಗೆ ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯೇನು? ಮತ್ತು ಇವೆರಡರ ನಡುವೆಯಿರುವ ಅಂತರಗಳೇನು?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ, ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ಕಳೆದೆರೆಡು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಾಗಿದೆ ನೀವು ಕೇಳಿರುವುದು. ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಹೊರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು. ಗ್ರೀಕ್, ಭಾರತ, ಇರಾನ್ ಮತ್ತು ಈಜಿಪ್ಟ್ ಮುಂತಾದ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಗೈಯ್ಯಲು ಪೂರ್ವಜರಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಹಳ ಉತ್ಸುಕರಾಗಿದ್ದರು. ಆ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಅರಬಿ ಭಾಷೆಗೆ ತರ್ಜುಮೆ ಮಾಡಲಾಗಿತ್ತು. ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಂದ ದೊಡ್ಡಮಟ್ಟದ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನೂ ಪಡೆಯಲಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಿದ್ದಾಗಲೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು (Worldview) ಜತನದಿಂದ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಅವರು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮೂಲತತ್ವಜ್ಞಾನ (Ontology), ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆ (Epistemology) ಮತ್ತು ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳ (Methodology) ಸಂಕಲನವಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಂಟಾಲಜಿಯು ಮುಲ್ಕ್, ಮಲಕೂತ್ ಹಾಗೂ ಲಾಹೂತ್ ಎಂಬ ವಿವಿಧ ಪದರುಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ಮುಲ್ಕ್ ಮತ್ತು ಮಲಕೂತನ್ನು ಉಪವಿಭಾಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಹಂಝ: ಮುಲ್ಕ್ ಮತ್ತು ಮಲಕೂತನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಮುಲ್ಕನ್ನು ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತು ಅಥವಾ ವಸ್ತು ಪ್ರಪಂಚವೆಂದೂ, ಮಲಕೂತನ್ನು ‘ಆಲಮುಲ್ ಗೈಬ್’ ಅಥವಾ ಅಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತೆಂದೂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು. ಅಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಲಾಹೂತನ್ನು ದೈವಿಕ ಜಗತ್ತೆನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಾಹನನ್ನು ಅತ್ಯುನ್ನತನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುವ ಅಥವಾ ಅವನ ಇರುವಿಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದುದಾಗಿದೆ ಲಾಹೂತ್. ಸೂಫಿಗಳ ‘ಅಲ್ಲಾಹನಲ್ಲದ ಬೇರಾವುದಕ್ಕೂ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ’ (ಲಾ ಮೌಜೂದ ಇಲ್ಲಲ್ಲಾಹ್) ಎಂಬ ಮಾತಿನ ತಿರುಳು ಕೂಡಾ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಲಾಹೂತಲ್ಲದ ಇತರ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ ಸಲ್ಲದು. ಮುಲ್ಕ್ ಹಾಗೂ ಮಲಕೂತ್ಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನು ಅಲ್ಲಾಹನೇ ಆಗಿರುವನು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇವೆರಡರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದು ಮಹಾಪಾಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವಾಗಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಬಹುಮುಖ ಆಂಟಾಲಜಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಡಲಿಲ್ಲ. ಇವ್ಯಾವುದೂ ಕೂಡಾ ಗ್ರೀಕರಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದವುಗಳೂ ಅಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಿಳಿಯುವಾಗಲೂ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ನಾವು ಎಚ್ಬರ ವಹಿಸಬೇಕಿದೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಆಂಟಾಲಜಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವದ (Existence) ಕುರಿತಾದ ಭಿನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಕುರಿತಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಬಹಳ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಭೌತವಾದ (Materialistic) ಮತ್ತು ಸಂಕುಚಿತತೆಯ (Reductionistic) ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿವೆ. ಇದು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಸರ್ವವನ್ನೂ ಸಂಕುಚಿತವಾಗಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಆದರ್ಶವಾದವನ್ನು (Idealistic) ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಮತ್ತು ಪ್ಲೆಟೋರಿಂದ ಶುರುವಾದ ಭೌತವಾದ ಮತ್ತು ಆದರ್ಶವಾದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂವಾದಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಆದರೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಏಕರೂಪವಾಗಿರದೆ ವಿಶಾಲವಾಗಿವೆ. ಭೌತೀಯತೆಯು ಅವುಗಳ ಪೈಕಿ ಒಂದಂಶವೆನ್ನಬಹುದು. ಯಾವುದನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸದ, ಪರಮವೆಂದೂ ಪರಿಗಣಿಸದ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುಮುಖ ಆಂಟಾಲಜಿಯಂತೆಯೇ ಬಹುಮುಖ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ (Epistemology) ಕೂಡಾ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿದೆ. ಭಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳ ಕಲಿಕೆಗೆ ಭಿನ್ನ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕು ತಾನೇ. ಭಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಕಲ್ಲು ಮತ್ತು ದೇವದೂತರನ್ನು ಒಂದೇ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳ ಮೂಲಕ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಇವುಗಳನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಉಲೂಮ್ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನ, ಇಂದ್ರಿಯ ಜ್ಞಾನ, ದೇವಾತೀರ್ಣವಾದ ಜ್ಞಾನಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಅಂಗೀಕೃತವಾಗಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅನುಭವಗಳಿಂದ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಕಶ್ಫ್ (unveiling), ಇಲ್ಹಾಮ್ (inspiration), ರುಅಯ (dream vision) ಮತ್ತು ಹದಸ್( Intuition) ಗಳನ್ನೂ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕ್ರಮಾನುಗತವಾಗಿ ವಿಗಂಡಿಸಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಇವ್ಯಾವುವೂ ಕೂಡಾ ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆಗೆ ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗಿರದೆ ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಾದ ಕಶ್ಫ್, ಇಲ್ಹಾಮ್ ಹಾಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ ಕಲಹಗಳಿಲ್ಲದೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿದೆ. ಈ ಬಹುಮುಖೀ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಿಂದ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿವೆ. ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ( methodology) ವಿವಿಧತೆಯಿದೆ. ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನ, ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ದೈವಿಕ ಜ್ಞಾನ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಉಸೂಲ್ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಏಕರೂಪಿ ವಿಧಾನ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ, ವೃತ್ತಿರಿಕ್ತವಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಒಂದೇ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲಕ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅನುಭವವಾದಿಗಳು ಕೇವಲ ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನವನ್ನೂ, ವಿಚಾರವಾದಿಗಳು ಕೇವಲ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನೂ, ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಗಳು ಧರ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸುವ, ಉಳಿದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಡೆಗಣಿಸುವ ವಿದ್ಯಮಾನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರೆಡೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಬೌದ್ಧ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳಂತಹ ಅನುಭಾವಿಕ ಪಂಥಗಳೂ (Mysticism) ಕೂಡಾ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿಲ್ಲ. ಅದೇ ರೀತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಅಥವಾ ಅರ್ಥಗಳ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಮರಾತಿಬುಲ್ ಮಆನೀ (Levels of Meanings) ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪದಗಳಿಗೆ ಶಬ್ದಾರ್ಥ, ಭಾವಾರ್ಥಗಳಿರುವಂತೆಯೇ ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವೂ ಇದೆ.
ಹಂಝ : ಶಬ್ದಾರ್ಥ ಮತ್ತು ಭಾವಾರ್ಥಗಳೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಹೊರತಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವನ್ನೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಣೆ ಸಹಿತ ವಿವರಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಒಬ್ಬ ಬಾಗಿಲು ತಟ್ಟಿದಾಗ ಒಳಗಿರುವಾತ “ಇಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ” ಎಂದು ಉತ್ತರಿಸಿದರೆ, ಅದರ ಶಬ್ದಾರ್ಥ “ಒಳಗಡೆ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ” ಎಂದಾಗಿದ್ದರೆ, “ನೀನು ಒಳಗೆ ಬರಬೇಡ” ಎಂಬುವುದು ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥ. ಇದನ್ನು ಮಅನಲ್ ಮಅನಾ ಎನ್ನಬಹುದು. ಸಂದರ್ಭಕ್ಕನುಸಾರ ಇದನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ.
ಹಂಝ: ಲಕ್ಷ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ಪರಮಾರ್ಥವೆನ್ನಬಹುದೇ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಪವಿತ್ರ ಖರ್ಆನ್ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ಬಹಳ ವಿಶಾಲವಾದುದು. ಅಥವಾ ಮರಾತಿಬುಲ್ ಮಆನಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ ಎಂದರ್ಥ. ಖುರ್ಆನನ್ನು ತಫ್ಸೀರು ಬಿದ್ದಿರಾಯ (ಖುರ್ಆನ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದಾದ ವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡುವ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ), ತಫ್ಸೀರು ಬಿರ್ರಿವಾಯ (ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ ಅಥವಾ ಶಬ್ದ ಪ್ರಮಾಣ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ) ಮತ್ತು ತಫ್ಸೀರು ಬಿಲ್ ಇಶಾರ (ಸೂಚನೆ ಮೂಲಕ ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ) ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಖುರ್ಆನ್ ಕೇವಲ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯು ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇದರಂತೆಯೇ ಪದಗಳಿಗೆ ಮಅನಾ ಹಕೀಕಿಯ್ಯ್ (ಪದದ ನಿಜಾರ್ಥ), ಮಅನಾ ಮಜಾಝಿಯ್ಯ್ (ಉಪಮೆಯ ಅರ್ಥ) ಮತ್ತು ಮಅನಾ ಉರ್ ಫಿಯ್ಯ್ (ಸಾಮಾನ್ಯ ಅರ್ಥ) ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಕೊನೆಗೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮರಾತಿಬುಲ್ ಹಕೀಕಿಯ್ಯನ್ನು (ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯ) ಸೇರುತ್ತವೆ. ಅಸ್ತಿತ್ವದ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಸತ್ಯವೂ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭೌತ ಮತ್ತು ಅಭೌತ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಒಂದೇ ಆಗಿರಲಾರದು. ಇಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲೂ ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣಾ ಬಲವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲುಬರದು. ಒಂದು ಪ್ರಪಂಚದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗಲಾರದು. ಇರುವಿಕೆಯ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ಅರಿತ ಬಳಿಕವೇ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಅಧ್ಯಯನ ಸಾಧ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಬಹಳ ಅಗತ್ಯ. ಸಂಕುಚಿತತೆಯನ್ನು (Reductionism) ಅನುಮೋದಿಸದ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಈ ಬಹುಮುಖ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ‘open science’ (ಮುಕ್ತ ವಿಜ್ಞಾನ) ಎಂದು ನಾನು ಕರೆಯುವೆನು. ಬಹುಮುಖ ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು open epistemology ಎಂದೂ ಆಂಟಾಲಜಿಯನ್ನು open ontoIogy ಎಂದೂ ಹೇಳಲಿಚ್ಚಿಸುವೆನು. ಎಲ್ಲಾ ಪರಿಯ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರ, ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಜಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಕೇವಲ ಅನುಭವ ಜ್ಞಾನದ ಬೆಂಬಲಿಗರಿಗೂ, ಕೇವಲ ತರ್ಕಬದ್ಧ ಜ್ಞಾನದ ವಕ್ತಾರರಿಗೂ ಅನುಕರಿಸಬಹುದಾದ ಮುಕ್ತ ಅನುಸಂಧಾನವಾಗಿದೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನದ್ದು. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಏಕರೂಪ ಆಂಟಾಲಜಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರು ಉಳಿದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವರು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಗಳೆಂದು ಬಗೆದು ಅವುಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕಲು ಶ್ರಮಿಸುವರು. ರಶ್ಯದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹತ್ಯಾಕಾಂಡಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವೇನಾಗಿತ್ತು? ವಿಭಿನ್ನ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಶತ್ರುಗಳಾಗಿ ಕಂಡ ಏಕರೂಪಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ನಿರಂಕುಶವಾದತ್ತ (Utilitarianism) ಹೊರಳಿದವು ಮತ್ತು ಈ ಹತ್ಯೆಗಳ ಚುಕ್ಕಾಣಿ ಹಿಡಿದವು. ಚೀನಾದಲ್ಲೂ 40 ಲಕ್ಷ ಜನರ ಹತ್ಯೆಗೆ ಕಾರಣ ಇಂತಹ ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಸತ್ಯಗಳ ಕುರಿತಾದ ಜನರ ಭಿನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕುರಿತುಂಟಾದ ಅಸಹನೆಗಳೇ ಆಗಿದ್ದವು. ಆಧುನಿಕ ಧನಾತ್ಮಕ (Positivist) ವಿಜ್ಞಾನವು ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಿಂದ ಬಹಳ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿಗಿರುವ ಈ ಅಂತರವು ಬೌದ್ಧಿಕ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಮತ್ತು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುವುದನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಮುಸ್ಲಿಮರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ, ಮತಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ (Theology) ಹಾಗೂ ಸೂಫಿಸಂಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧತೆಯನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತೇವೆ.
ಹಂಝ: ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ(ಫಿಖ್ಹ್ ) ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ತಾವು ಹೇಳಿರುವಿರಿ, ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆಂತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮಗಳ ಕುರಿತಾದ ಅಧ್ಯಯನದ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಫಿಖ್ಹ್ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಂತೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉಸ್ತುವಾರಿಯಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವಿದೆ. ‘ಮಾನವ ಕರ್ಮ’ ಎಂಬ ವಿಷಯವಸ್ತುವಿನ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಎರಡು ನಾಗರಿಕತೆಗಳು ಅವಲಂಬಿಸಿರುವ ಎರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ. ಆದರೆ, ಮೊದಲು ಹೇಳಿದಂತೆಯೇ, ಇವೆರಡೂ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಈ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಮಾರ್ಗಗಳು ಭಿನ್ನ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮದ ಅಧ್ಯಯನ ಫಿಖ್ಹ್ ಮುಖಾಂತರ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ನೀಡುವಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹ್ ಬಹಳ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬದುಕಿನ ದೈನಂದಿನ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಒರೆಗಲ್ಲು ಫಿಖ್ಹ್ ಆದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕೇಳಲಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ objective ಆಗಿದೆ ಮತ್ತು what is it? (ಇದು ಏನು?) ಎಂಬಂತಹ objective ಪಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಫಿಖ್ಹಿನ ಅನುಸಂಧಾನವು what should it be? (ಇದು ಏನಾಗಿರಬೇಕು?) ಎಂಬ Normative ಸ್ವರೂಪದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಇದು ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಲುಕದ ಕೇವಲ ಕ್ಲೀಷೆ ಮಾತ್ರ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಪೈಕಿ ಇರುವ ಯಾವುದೇ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನೂ ಕೂಡಾ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಹುಡುಕುವವರಲ್ಲ. ಒಟೋಮನ್ನರಿಗೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಯೂನಿಯನ್ ಆ್ಯಂಡ್ ಪ್ರೋಗ್ರೆಸ್ ಪಾರ್ಟಿಯ ಬೆಂಬಲಿಗ ಝಿಯಾ ಗೋಕಾಲ್ಪ್ (1876-1924), ಎಮಿಲ್ ದರ್ಕೈಮ್, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ಆಂಟನಿ ಗಿಡ್ಡೆನ್ಸ್, ಮಿಶೆಲ್ ಫುಕೋ ಮತ್ತು ಜುರ್ಗೆನ್ ಹೆಬರ್ಮಾಸ್ ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ನಿರರ್ಥಕವೆಂದು ಮನದಟ್ಟಾಗಬಹುದು. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ‘ಇದು ಏನು?’ ಮತ್ತು ‘ಇದು ಏನಾಗಿರಬೇಕು?’ ಎಂಬೀ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರವನ್ನು ಹುಡುಕಿದವರೇ. ಆದರೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಿಚಯ ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗುವ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಕೇವಲ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡುವ ಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಇದು ಏನಾಗಬೇಕು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾದರೆ ‘ಇದು ಏನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಅರಿಯಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅಥವಾ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಮುಫ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಿದರೆ, ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಆ ವಸ್ತು ಏನು ಎಂಬ ಖಚಿತತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಬಂದೊದಗುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರ ಮುಫ್ತಿಗೆ ಫತ್ವಾ ನೀಡಲು ಸಾಧ್ಯ. Normative ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಉತ್ತರಿಸಲು Objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಉತ್ತರಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂದರ್ಥ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಸಮಾಜದ ಕುರಿತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ Objective ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಉತ್ತರಗಳಂತೆಯೇ Normative ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಉತ್ತರಗಳೂ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ. ಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಫಿಕ್ಹ್ ಮತ್ತು ಫುಖಹಾಗಳ (ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ ವಿದ್ವಾಂಸರು) ಮೂಲಕವಾಗಿತ್ತು. ಕೆಲವರು ಮಾವರ್ದೀ ಹಾಗೂ ಇಬ್ನು ತೈಮಿಯ್ಯರ ‘ಸಿಯಾಸ ಶರಇಯ್ಯ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವವರಾಗಿದ್ದರು. ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಹಲವಾರು ಗ್ರಂಥಗಳು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ವಿರಚಿತಗೊಂಡವು. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಬಿನ್ ಹಸನ್ ಅಶೈಬಾನಿ ಕಿತಾಬುಸ್ಸಿಯರ್ ಅಸ್ವಗೀರ್ ಮತ್ತು ಕಿತಾಬುಸ್ಸಿಯರ್ ಅಲ್ ಕಬೀರ್ ಎಂಬೀ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಸಿಯರ್ ಎಂದರೆ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಎಂದರ್ಥ. ಆರ್ಥಿಕತೆ ಮತ್ತು ತೆರಿಗೆಯ ನಿಯಮಗಳ ಕುರಿತು ಇಮಾಮ್ ಯೂಸುಫ್ ಅವರು ಕಿತಾಬುತ್ತಖ್ರೀಜ್ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥ ರಚಿಸಿದರು. ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಮುಖಾಂತರ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುವುದು ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಫಿಕ್ಹಿನ ಜಾಗವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ತುಂಬಬೇಕಿತ್ತೇ ವಿನಾ ಅಲ್ಲಿ ತೆರವಾದ ಜಾಗವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಪರಿಚಯಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಾಗ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷವುಂಟಾಯಿತು. ತರುವಾಯ ಪರಂಪರಾಗತ ಫಿಖ್ಹಿನ ಜಾಗವನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜೀವನದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಒಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರಾಗತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ವಕ್ತಾರರ ನಡುವೆ ಸಂವಾದಗಳು ಉಂಟಾದವು. ಅವರ ಪೈಕಿ ಕೆಲವರಂತೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ತುದಿಗಾಲಲ್ಲಿ ನಿಂತಿದ್ದರು. (ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ (western) ಎಂಬುವುದು ಅಷ್ಟೇನು ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ಬಳಕೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಕವಲುಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎಮಿಲ್ ದುರ್ಕಿಮ್, ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ವೆಬರ್ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಂದೇ ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ.) ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರು ಧನಾತ್ಮಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಫಿಕ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸಬೇಕೆಂಬ ಬೇಡಿಕೆಯಿಟ್ಟರು.ಇವರ ಪೈಕಿ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಝಿಯಾ ಗೋಕಾಲ್ಪ್ ನೂತನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಫಿಖ್ಹಿನ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಕರೆಕೊಟ್ಟರು. ಈ ಸಂಕಲ್ಪವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾ ಸೇಠ್ ಹಲೀಮ್ ಪಾಷಾರಂತಹ (1865-1921) ವಿದ್ವಾಂಸರು ರಂಗಕ್ಕಿಳಿದರು. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ದೌತ್ಯವನ್ನು ಯಾವುದೇ ತೊಡಕಿಲ್ಲದೆ, ಬಹಳ ಸಲೀಸಾಗಿ ಫಿಖ್ಹ್ ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇನ್ನಿತರ ಯಾವುದೇ ಪರಿಷ್ಕರಣೆಯು ಅನಗತ್ಯ ಎಂದು ಅವರು ಪುನರುಚ್ಚರಿಸಿದರು. ಫಿಖ್ಹ್ ನಿಶ್ಚಲವೆಂದು ಇಂದಿಗೂ ವಾದಿಸುವ ಕೆಲವರಿದ್ದಾರೆ. ಮುಫ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಫತ್ವಾ ಕೇಳಿ, ಅದನ್ನು ಉತ್ತರಿಸುವುದು ಫಿಖ್ಹಿನಿಂದ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಿ ಉತ್ತರಿಸಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುವ ಮುಫ್ತಿಯನ್ನು ನನಗೆ ತೋರಿಸಬಹುದೇ? ಎಂದು ಅವರೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಲಿಚ್ಚಿಸುವೆನು. ಫಿಖ್ಹ್ ಇಂದಿಗೂ ಬಹಳ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ದುರ್ಬಲವೆಂಬ ವಾದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಂದು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಫಿಖ್ಹ್ ಉತ್ತರಿಸದೇ ಇರಬಹುದು. ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರಿಸಲು ಯಾವ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿನಿಂದ ತಾನೇ ಸಾಧ್ಯ? ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೋಗವಾದ ಜ್ವರಕ್ಕೆ ಮದ್ದನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಸಫಲವಾಗಿಲ್ಲ. ಕ್ಯಾನ್ಸರ್ ಮತ್ತು ಏಡ್ಸ್ ಗಳಿಗೂ ಔಷಧಿಯಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರವು ನಿಶ್ಚಲವೆಂದೂ ಅದನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವುದು ನ್ಯಾಯವೇ?
ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಫಿಖ್ಹ್ ಪರ್ಯಾಯಗಳಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಆಧುನೀಕರಣದ ಬಳಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತಲೆದೋರಿದವು. ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಭಿನ್ನ ನಿಲುವು ಹೊಂದಿದೆ. ಬಡ್ಡಿಯನ್ನು ಫಿಖ್ಹ್ ಕಾನೂನುಬಾಹಿರವೆಂದರೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವು ಅದನ್ನು ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆರ್ಥಿಕತೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೇ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಭಿನ್ನತೆಯಿದೆ.
ಅತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಜೀರ್ಣೋದ್ಧಾರ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ಮರಳಿ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಜರೂರತ್ತಿದೆ. ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕಿತಾಬುಲ್ ಬೈಅನ್ನು ಅಧ್ಯಾಪನೆ ನಡೆಸುವ, ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ತಸವ್ವುಫ್ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕಲಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಜಾರಿಗೊಳಿಸಿದರೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಉಳಿಯಬಹುದೇ? ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಬಹುದು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿದ್ದ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹಿನ ಬದಲಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸುಸೂತ್ರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ನಾವೂ ಕೂಡಾ ಈ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡ್ ಮತ್ತು ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನವು ಘೋರ ಅಪರಾಧವೆಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಫಿಖ್ಹ್ ಇವೆರಡರ ವಿಷಯವಸ್ತು ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಅನುಸರಿಸುವ ವಿಧಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ.
ಹಂಝ : ತಾವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿದ್ದೀರಿ. ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಬೇಕಾದರೆ, ‘ಮನುಷ್ಯರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಹುಟ್ಟು’, ಅಥವಾ ಮಾನವನು ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ‘ಕಂಡು ಹಿಡಿದ ಬಗೆ’ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಗಳಾಗಬೇಕೆಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇನು ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: 19ನೇ ಶತಮಾನ ಮತ್ತು 20ನೇ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಅಭಿಜಾತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರೆಡೆಯಲ್ಲಿ (Classical Sociology of Religion) ಈ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದವು. ಅವರು ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಎರಡನೇ ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಬಳಿಕ, ಧರ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಬೃಹತ್ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದು ಮನಗಂಡು, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಅರಿತರು. ಧರ್ಮಗಳ ಮೂಲದ ಕುರಿತಾದ ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದರಿತ ಬಳಿಕ ಮಾನವನ ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವ ಕುರಿತಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದರು. ಮಾನವನ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅವನ ಧರ್ಮ ಅಥವಾ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಪರಿಣಾಮ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗಿದೆ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಲಾಯಿತು. ಆದರೆ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ (Positivist Sociology) ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯ ಒಂದು ಪ್ರವರ್ಗವಾಗಿ ಇಂದಿಗೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೊಳಪಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಏನು ಎಂಬುವುದನ್ನು ‘ಆರ್ಥಿಕ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವನು’, ಅಥವಾ ‘ರಾಜಕೀಯ ತಾತ್ಪರ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮಹಿಳೆಯರು ಹಿಜಾಬ್ ಧರಿಸುವುದು ರಾಜಕೀಯ ಕ್ರಿಯೆಯೇ ಹೊರತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲ ಎಂದಾಗಿದೆ ಇವರ ನಿಲುವು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿರುವ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಧರ್ಮಗಳ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲದ ಕಾರಣ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆ ಅಥವಾ ಚಟುವಟಿಕೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಹಾಗೂ ಕೆಲ ಮನಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಮನಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮಾತ್ರವೆಂದು ಬಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಮನಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಕ್ರಿಯೆಗಳೆಂದು ಬಿಂಬಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವಾದಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಕೆಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತಕರು ‘ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲಾ ಧರ್ಮವು ಅಳಿದು ಹೋಗುವುದು’ ಎಂಬ ಪರಿಣಾಮ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿರುವರು. ಆದರೆ, ಜಾಗತಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಅವರ ಭರವಸೆಗಳನ್ನು ಮಣ್ಣುಮುಕ್ಕಿಸಿವೆ. ಧರ್ಮವು ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಬಹಳ ವೇಗವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಪೈಕಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಗತಿಪರ ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುವ ಅಮೇರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 90 ಅಥವಾ 95 ಶೇಕಡಾ ಜನರು ದೇವರನ್ನು ನಂಬುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಪ್ರಗತಿಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಲಾರದು ಎಂಬುವುದು ಬಹಳ ದಿಟ್ಟವಾಗಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದ ಧರ್ಮವು ಇಲ್ಲವಾಗಬಹುದೆಂಬ ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಕೈಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ವಿಜ್ಞಾನವು ವಿರುದ್ಧ ದ್ವಂದ್ವಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ತನ್ನ ಮಿತಿಯೊಳಗಿದ್ದು ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮುಖಗಳೆನ್ನಬಹುದು. ವಿಜ್ಞಾನವು ಧರ್ಮದ ಅಥವಾ ಧರ್ಮವು ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಸವಾಲಾಗದು. ವಿಜ್ಞಾನದ ವಸ್ತು ವಿಷಯ (Subject Matter) ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರವಾದ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚವಾದರೆ, ಧರ್ಮವು ಬೃಹತ್ತಾದ ಅಭೌತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥವೇನು?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಉತ್ತರಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಧರ್ಮಗಳು ಇವುಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಅನುಸಂಧಾನ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕಗಳಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಮನಗಂಡರು.
ಹಂಝ : ಧರ್ಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಂಕಲ್ಪವೇನು ಎಂದು ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ನಾನು ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಫಿಖ್ಹ್ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ. ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಫಿಖ್ಹಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ಎಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಕಾನೂನು ನಿಯಮಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ, ಕಾನೂನು ನಿಯಮಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದೇ ಫಿಖ್ಹ್ ಮೂಲಕ. ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರದಂತೆ. ಫಿಖ್ಹಿನ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿರುವುದು ಕಾನೂನುಗಳೇ ಹೊರತು ಶಾಸ್ತ್ರವಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದಂತೆಯೇ ಅವುಗಳಿಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ಅಡಿಪಾಯವನ್ನೊದಗಿಸುವುದು ಕೂಡಾ ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಆಗಿದೆ. ನಾಲ್ಕು ಮದ್ಹಬುಗಳ ಮುಜ್ತಹಿದುಗಳಾಗಿರುವ ಅಬೂಹನೀಫಾ, ಮಾಲಿಕ್, ಶಾಫಿಈ ಮತ್ತು ಅಹ್ಮದ್ ಬಿನ್ ಹಂಬಲ್ ಇಮಾಮರುಗಳು ತಿಳಿದಿರುವ ಅದೇ ಫಿಖ್ಹನ್ನಾಗಿದೆ ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವ ಫಿಖ್ಹ್. ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕಲಾಮ್ ಸಂಯೋಜಿತ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ಅಡಿಪಾಯವನ್ನೊದಗಿಸುವುದು ಇದೇ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್. ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಬೃಹತ್ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಉಸೂಲುಲ್ ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಫುರೂಉಲ್ ಫಿಖ್ಹ್ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತವೆ. ಮಾನವ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಂಶವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯನ್ನು ಫಿಖ್ಹುಲ್ ವಿಜ್ದಾನಿ ಅಥವಾ ತಸವ್ವುಫ್ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವ ಸಂಕಲನವೇ ಆಗಿದೆ ನಾನು ಹೇಳುವ ಫಿಖ್ಹ್. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಇಲ್ಮಿನ ಸಂವಾದಿಯೆನ್ನಬಹುದು. ಫಿಖ್ಹಿನ ನೆರವಿಗೆ ಸಹಾಯಕ ಶಿಸ್ತುಗಳೂ (Auxiliary Disciplines) ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೆ.
ಹಂಝ : ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರನ್ನು ಒಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯ ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಕೇವಲ ಒಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾಗಳಲ್ಲಲ್ಲ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಅಕ್ಬರ್ ಉನ್ನತ ಶ್ರೇಣಿಯ ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿತ್ತು. ಹದೀಸ್, ತಫ್ಸೀರ್, ಉಲೂಮುಲ್ ಆಲ (Auxiliary disciplines)(ಸ್ವರ್ಫ್, ಮಆನಿ, ಬಲಾಗ ಮತ್ತು ಮಂತಿಕ್) ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ವಿಜ್ಞಾನಗಳೂ ಕೂಡಾ ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ನಿಯಮಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ತರುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಫಿಖ್ಹ್ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಫಿಖ್ಹ್ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಿದ ಮತ್ತು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕವೂ ಆಗಿರುವ ವಿಜ್ಞಾನ ಶಾಖೆ. ಬಹುಮೌಲ್ಯದ ತರ್ಕವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ಫಿಖ್ಹ್, ನೈತಿಕ ಮತ್ತು ನಿಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಸರಿ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವ ತರ್ಕವನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಪಶ್ಚಿಮದಂತಲ್ಲ. ಫಿಖ್ಹಿನಲ್ಲಿ ಹಲಾಲ್, ಹರಾಮ್ ಎಂಬಿವುಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಇವುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿ ವಾಜಿಬ್, ಸುನ್ನತ್ ಮುಅಕ್ಕದ, ಸುನ್ನತ್ ಗೈರ್ ಮುಅಕ್ಕದ, ಮುಸ್ತಹಬ್, ಮಂದೂಬ್ ಮತ್ತು ಮಕ್ರೂಹ್ ತಹ್ರೀಮ್, ಮಕ್ರೂಹ್ ತನ್ಝೀಹ್ ಹಾಗೂ ಹರಾಮ್ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿವೆ. ಕರ್ಮವೊಂದಕ್ಕೆ ನಾನಾ ತರಹದ ನಿಯಮ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಮಾನವ ಕರ್ಮವೊಂದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ಪಶ್ಚಿಮದ ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನೊಬ್ಬ ಆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕರ್ಮವನ್ನು ಸರಿ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ಎಂದು ವಿಧಿಸುವನು. ಆದರೆ ಫಖೀಹ್ ಆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊರಡಿಸುವ ವಿಧಿಗಳೆಷ್ಟು? ಹನಫಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಒಂಬತ್ತು ಮತ್ತು ಶಾಫಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಐದು. ಫಿಖ್ಹ್ ಬಹುಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಇದು ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೂ ಹೌದು. ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಿಳಿಯುವಾಗ ದರ್ಕೀಮ್, ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ವೆಬರ್ ಮತ್ತು ಇನ್ನಿತರರಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಫಿಖ್ಹನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಅನುಭವಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಾಬೀತಾಗಿರುವ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಬಳಸುವ ಮೂಲಕ ಸಾಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಈ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ನೀಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಸಲ್ಲದು. ಫಿಖ್ಹಿಗೆ ಸ್ವಂತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಶಾಸ್ತ್ರ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಮಾಹಿತಿ, ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಗಳ ವಿವರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಬಹುಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನು ಭೌತಿಕವಾದಿಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಅವನಿಚ್ಚಿಸುವ ಭೌತಿಕವಾದದ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಬಯಸುವನು. ಅಂತೆಯೇ, ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಅವನಿಚ್ಚಿಸಿದಂತೆಯೂ, ಸಮಾಜವಾದಿ ಸಮಾಜವಾದದ ಆಶಯಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿಯೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವನು. ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತಿಕೆಯಿದೆ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲಾ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಹಾಗೆಂದು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಎಂಪಿರಿಕಲಾಗಿ ಸಾಬೀತಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಸ್ವಂತದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ಒಟೋಮನ್ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮುಕ್ತವೂ, ಬಹುತ್ವವುಳ್ಳದ್ದೂ ಆಗಿತ್ತು. ಕ್ರಮೇಣ ಆ ಜಾಗವನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮುಕ್ತವಾಗಿರದೆ, ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾವಾದವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಒಟೋಮನ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಈ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು ಎಂದು ತಾವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವಿರಿ. ಈ ವಾದವನ್ನೊಮ್ಮೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆನ್ನಲು ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ‘ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯನ್ನು ನಾನು ವಿವರಿಸುವೆ. ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಮೇಲ್ನೋಟ ಮತ್ತು ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗಿನ ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ನಾನು ವರ್ಗೀಕರಿಸುವೆನು. ‘ಅನ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆ’ಯನ್ನು ಆದರದಿಂದ ಪರಿಗಣಿಸುವ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ನಾನು ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆಂದು ಕರೆಯುವೆನು. ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದು, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ಧೋರಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ನಾಗರಿಕತೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಶ್ರಮವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡಲ್ಲಿ ಆ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಸಂಕುಚಿತ ನಾಗರಿಕತೆಯಾಗಿ ನಾನು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೇ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೆನ್ನಬಹುದು. ಪೈಗಂಬರರು ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಈ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ರೂಪುಕೊಟ್ಟರು. ನಂತರ ಆಡಳಿತ ನಡೆಸಿದ ರಾಜರುಗಳು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರೆಲ್ಲರೂ ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಪೈಗಂಬರರು ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಾಗ ಯಹೂದಿಗಳು ಮತ್ತು ಕ್ರೈಸ್ತರಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರದೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಧರ್ಮಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಅನ್ಯ ಧರ್ಮಗಳ ಉಚ್ಚಾಟನೆಗೆ ಶತಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು ಪೈಗಂಬರರ ಈ ನಡೆ ಎಂಬುವುದು ಬಹಳ ಗಮನಾರ್ಹ. ಪೈಗಂಬರರು ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಮುಕ್ತ ನಾಗರಿಕತೆಯೊಂದರ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಉಂಟಾಗಿವೆ. ಇರಾನ್, ಗ್ರೀಕ್ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಅರಬಿ ಭಾಷೆಗೆ ಗ್ರಂಥಗಳ ತರ್ಜುಮೆಯು ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ. ಅಂದಿನ ಬಹುತೇಕ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದಲೂ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪ್ರಯೋಜನ ಪಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಮುಕ್ತವಾಗಿದ್ದು, ಫಿಖ್ಹ್ ಇದಕ್ಕಿರುವ ಅಡಿಪಾಯ ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಖುರ್ ಆನ್ ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ ಮೂಲವಾಗಿದ್ದು, ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮವು, ಧರ್ಮದ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಗಲ್ಲದೆ ನಿರಾಕರಿಸುವವರಿಗೂ ಅವರ ಹಕ್ಕನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿರುವುದು ವಿರೋಧಾಭಾಸವೇ ಸರಿ. ತನ್ನನ್ನು ಅಲ್ಲಾಹನ ದೂತನೆಂದು, ಪ್ರವಾದಿಯೆಂದು ಒಪ್ಪದವರಿಗೂ ಅವರು ಬಯಸುವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಬದುಕಲು ಪೈಗಂಬರರು ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಕೊಟ್ಟರು. ತಾನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ ಸಂದೇಶಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಜನರಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸುವುದಾದರೂ ಏಕೆ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ? ಎಂಬ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಫುಖಹಾಗಳು ನೀಡಿರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇಂತಿದೆ: ‘ಅಲ್ಲಾಹನು ಮಾನವ ಕುಲವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವುದಾದರೂ ಯಾತಕ್ಕಾಗಿ? ಮಾನವರನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಳಪಡಿಸಲು. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರ, ನಿಯಮಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮಾನವ ಕುಲದ ನ್ಯಾಯಯುತ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡಬೇಕಿದೆ. ಯಾರನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಒತ್ತಾಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ಮತಾಂತರಗೊಳಿಸುವುದು ಸಲ್ಲದು. ಯಾವುದೇ ಬಲವಂತಿಕೆಯಿಲ್ಲದೆ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರ ನ್ಯಾಯಯುತವಾದ ಪರೀಕ್ಷೆ ಸಾಧ್ಯ. ಮಾನವನಿಗೆ ಒಳಿತು ಮತ್ತು ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಮುಕ್ತ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಆದರೆ, ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವವನು ಅದರಿಂದುಂಟಾಗುವ ಅಡ್ಡ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪೈಗಂಬರರು, ಮದೀನಾದಲ್ಲಿ ಒಳಿತು ಮತ್ತು ಕೆಡುಕು ಇವೆರಡನ್ನೂ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದ್ದರು. ಪೈಗಂಬರರ ಕಾಲದ ಬಳಿಕವೂ, ಅಲ್ಲಾಹನ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಧ್ಯೇಯ, ಮಾನವನನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಡ್ಡುವುದು ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಮುಂದುವರಿದವು. ಮಾನವ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶಗಳು ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ, ಕೆಡುಕನ್ನು ಆಯ್ದವರಿಗೆ ನರಕ ಮತ್ತು ಒಳಿತನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿರುವವರಿಗೆ ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲವಾಗಿ ನೀಡಲು ಅವಕಾಶಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲೂ ಆಯ್ಕೆಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸ್ವರ್ಗ ಮತ್ತು ನರಕಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಈ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಫಿಖ್ಹಿನಿಂದ ರೂಪು ಪಡೆದಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ‘ಫಿಖ್ಹ್ ನಾಗರಿಕತೆ’ ಎಂದೂ ನಾನು ಹೇಳಲು ಬಯಸುವೆನು. ಫಿಖ್ಹ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ವಿಶೇಷತೆ ಕೂಡಾ. ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ನಾದ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಇತರ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿಸುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ‘ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯು ನೈಸರ್ಗಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದದ (Natural Essentialism) ಫಲಿತಾಂಶವಾಗಿದ್ದು, ಅಶ್ ಅರೀ ಮತ್ತು ಮಾತುರಿದೀ ಚಿಂತನಾಪದ್ಧತಿಗಳು (schools) Contingency of universeನ ಮೇಲೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.’ ಎಂದಲ್ಲವೇ ನಿಮ್ಮ ಮಾತಿನ ಸಾರಾಂಶ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಮೂಲಭೂತವಾದವು (Essentialism) ಕೇವಲ ಏಕ ಮಾತ್ರ ಸತ್ಯವಿರುವುದಾಗಿಯೂ, ಆ ಸತ್ಯ ಭೌತ ದ್ರವ್ಯದ ಸತ್ವವೆಂದು (Essence of matter) ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸತ್ವವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಅದನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಕ್ರಮೇಣ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರದತ್ತ ಮುಖ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಪೇಕ್ಷತಾವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ, ಒಂದೇ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ವಿವಿಧ ತೆರನಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು, ಭಿನ್ನ ಸಂಕಲ್ಪಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಭಿನ್ನ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಮುಅ್ತಝಿಲತ್ತಿನ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಸರ್ವಾಧಿಕಾರದತ್ತ ಹೊರಳಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.
ಹಂಝ : ಸೋಷಿಯಲ್ ನೆಟ್ವರ್ಕ್ ಎಂದರೇನು? ಅದು ಏಕೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ? ‘Narrative Social Structure.’ ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ತಾವು ಏನನ್ನು ಹೇಳಲು ಬಯಸಿದ್ದೀರಿ ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ತಲೆಮಾರುಗಳಿಂದ, ಗುರುಗಳು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಯಂದಿರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಹಸ್ತಾಂತರಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಣೆದಿರುವ ಜಾಲವು (Network) ಮುರಿಯದೆ, ಇಂದಿಗೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಲಿದೆ ಎಂದು ನಾನು ವಾದಿಸಿರುವೆನು. ಇದು ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹವೂ ಕೂಡಾ. ಈ ಜಾಲದ ವಿಶ್ವಾಸರ್ಹತೆಯು ಸಂಖ್ಯಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ (Statistical analysis) ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಟವರ್ಕ್ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಮೂಲಕ ದೃಢಪಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ತಲೆಮಾರಿನಲ್ಲೂ ಸಂಬಂಧ ವಿತರಣೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ಮಾದರಿಗಳು (Patterns) ಇರುವುದಾಗಿ ನಾನು ಗುರುತಿಸಿದೆನು. ಈ ನೆಟ್ವರ್ಕಿನ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಯ ಕುರಿತು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತರಲಾಯಿತು. ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ, ತಲೆಮಾರುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿನ ಸಂಬಂಧ ವಿತರಣೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅಲೆಗಳಂತೆ ತೋರಿಸುವ ತರಂಗ ನಕ್ಷೆಯನ್ನೂ ನಮಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಆರಂಭಿಕ ತಲೆಮಾರುಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಅಲೆಗಳಂತೆ ನಕ್ಷೆಯು ಸಹಜ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಆ ತಲೆಮಾರುಗಳ ಒಳ ಸಂಬಂಧಗಳು ಕುಂಠಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ಈ ಸಂಬಂಧವು ಹಸ್ತಾಂತರಿಸುವಾಗ ಮತ್ತೆ ವೃದ್ಧಿಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲೆಗಳಂತೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾದರಿಯು ಎಲ್ಲಾ ತಲೆಮಾರುಗಳಲ್ಲೂ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಾಗುವುದು. ಸುಮಾರು 1376 ಹದೀಸ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಹಾಫಿಳುಗಳು ಮತ್ತು 14,000 ಫಿಖ್ಹ್ ವಿದ್ವಾಂಸರ ನೆಟ್ವರ್ಕನ್ನು ನಾನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸಿರುವೆನು. ದಹಬಿಯ ‘ತ್ವಬಖಾತುಲ್ ಹುಫ್ಫಾಲ್’ ಮತ್ತು ಇಮಾಮ್ ಸುಯೂಥಿ ಅವರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಈ ಬೃಹತ್ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನಾನು ಕಲೆಹಾಕಿರುವೆನು. ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಅತಿ ದೊಡ್ಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಲವೆಂಬ ಮನ್ನಣೆ ಈ ಜಾಲಕ್ಕಿದೆ. ಇನ್ಯಾವುದೇ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ರೀತಿಯ ದಾಖಲಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಟ್ ವರ್ಕ್ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಇಸ್ನಾದಿನ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ನಾನು ಬಯಸುವೆನು. ಇಸ್ನಾದ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಇದರ ಮೂಲಕವೇ ಖುರ್ ಆನ್, ಹದೀಸ್, ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ವರ್ಗಾವಣೆಯ ವಿಶ್ವಾಸರ್ಹತೆಯನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಾಹನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ : ‘ನಾವು ಖುರ್ ಅನನ್ನು ಅವತೀರ್ಣಗೊಳಿಸಿರುವೆವು. ಅದನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ನಾವು ನಿರ್ವಹಿಸುವೆವು’ (15:09). ಖುರ್ ಆನಿನ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಪಾರಾಯಣ ಮತ್ತು ಪದಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯಲ್ಲ. ಹದೀಸುಗಳು ಖುರ್ಆನಿನ ವಿವರಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹದೀಸುಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯೂ ಅನಿವಾರ್ಯ ಕೂಡಾ. ಹದೀಸ್ ಅಥವಾ ವಿವರಣೆಯಿಲ್ಲದೆ ಖುರ್ಆನನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಗ್ರಂಥವೊಂದು ಲಭ್ಯವಿದ್ದು, ಅದರ ನೈಜ ಅರ್ಥ- ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಗ್ರಹಿಸಲಸಾಧ್ಯವಾದರೆ, ಆ ಗ್ರಂಥ ಇದ್ದೂ ಇಲ್ಲದಂತೆ. ಅತ್ಯುನ್ನತನಾದ ಅಲ್ಲಾಹನು ಸುನ್ನತ್ ಅಥವಾ ಹದೀಸುಗಳನ್ನೂ ಸಂರಕ್ಷಿಸಿರುವನು. ಅಲ್ಲಾಹನು ತನ್ನ ವಾಗ್ದಾನವನ್ನು ಇಸ್ನಾದ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ನೆರವೇರಿಸಿದನು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿಯಲಿದೆ. ಇದನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಮತ್ತು ಪುನರುಜ್ಜೀವನಗೊಳಿಸಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯ ನಮ್ಮ ಮೇಲಿದೆ.
ಹಂಝ: ನೀವು Istanbul Foundation for Research & Education (ISAR) ಸಂಸ್ಥೆಯ ನಿರ್ದೇಶಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿರುವಿರಿ. ಸಂಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಟರ್ಕಿಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಕಲಿಯಲು ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ ನೀಡುತ್ತಿರುವಿರಿ. ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಈ ಶಿಕ್ಷಣವು ದೊರಕಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೇನು? ನಿಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳ ಮೂಲಕ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೇ?
ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಪ್ರಥಮವಾಗಿ, ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೀಡುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ಪನ್ನಲ್ಲ, ಇಲ್ಮನ್ನು. ಪ್ರಾರಂಭ ಹಂತದಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಕಾಲರ್ಶಿಪ್ಪನ್ನು ಈಗ ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಂದ ಹಣವನ್ನು ಕೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದುಳಿದವರಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಯಾರಿಗೂ ಹಣವನ್ನು ನೀಡುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಈ ಮೂಲಕ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಯ ನಡುವಿನ ಬಾಂಧವ್ಯವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿರಲು ಶ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಉಲಮಾಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದೇ ISARನ ಗುರಿ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳಿವೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪದವಿ ಪಡೆದರೆ, ತಾನಿರುವ ಯಾವುದೇ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೂ ತಾನು ಕಲಿತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಅನ್ವಯಗೊಳಿಸುವವನಾಗಿರುವನು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶಿಕ್ಷಣವು ಮೂಲೆಗುಂಪಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ಶೈಕ್ಷಣೀಕರಣಗೊಳಿಸಲಾಗುವ (Academicization) ಇಂದು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಹಳ ಅಗತ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸವು ಶೈಕ್ಷಣೀಕರಣಗೊಳಿಸುವುದರಿಂದ ಹಲವಾರು ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಿವೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ರೂಪುಗೊಳಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಾಗಿರುವ ಇಸ್ನಾದ್ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವುದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಇದಲ್ಲದೆ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಕ ಗರಿಷ್ಠ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ತಖ್ವಾ (ದೈವ ಭಕ್ತಿ), ಅಖ್ಲಾಕ್ (ಸ್ವಭಾವ ಗುಣ) ಮತ್ತು ಅಮಲ್(ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕರ್ಮಗಳು)ಗಳ ಮೇಲೆ ಗಮನಹರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾರಿಗೂ ಕೂಡಾ ಕಲಿತು ಪದವಿ ಪಡೆಯಬಹುದೇ ಹೊರತು, ಅವರ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಕುರಿತು ಮುತುವರ್ಜಿ ವಹಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಜನರು ಅವರ ವಿದ್ಯೆ, ಗುಣನಡತೆಗ ಬಗೆಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಸಂತುಷ್ಟರಲ್ಲ. ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳು ಅಕಾಡಮಿಶಿಯನ್ನುಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ನಮಗೆ ಬೇಕಿರುವುದು ಉಲಮಾಗಳು. ಅಕಾಡಮಿಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಉಲಮಾಗಳು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳು ಭಿನ್ನ. ISARನ ಗುರಿ ಉಲಮಾಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ. ಈ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಅರಬಿಕ್, ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಅರಬಿಕ್, ಪರ್ಷಿಯನ್ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಭಾಷೆಗಳ ಕಲಿಕೆಯ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮದ್ರಸಾ ಪಠ್ಯಕ್ರಮಗಳ ಕಲಿಕೆಗೂ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಅರಬಿ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಪರಂಪರಾಗತ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಣತಿ ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯ. ಅಂತೆಯೇ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೂ ಒತ್ತು ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾನವಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ (Humanities) ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ (Social Sciences) ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ISARನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವಿಕ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳ ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಿ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದೊಂದಿಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ತಖ್ವಾ, ಅಖ್ಲಾಕ್ ಮತ್ತು ಅದಬ್ ಮತ್ತು ಕಲಿಯುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೂ ಗಮನಹರಿಸಿ, ಫುತುವ್ವಾದ ಚೈತನ್ಯ ತುಂಬಿರುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತ ನಾಗರಿಕನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಹಂಝ: ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿ ಬದುಕಿದ್ದು, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಹೊಣೆ ನೀಡಿದರೆ, ಅವರು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರು? ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯೇನು?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಬಹುಶ, ISARನಂತಹ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರೇನೋ ಎಂಬುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಭಾಷೆಯಾಗಿರುವ ಅರಬಿಕ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಭಾಷೆಯಾಗಿರುವ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯ ಕಲಿಕೆಗೂ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಪರ್ಷಿಯನ್ ಬಾಷೆ ಕೂಡಾ ಬಹಳ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಫಿಖ್ಹ್ ಕಲಿಕೆಗೆ ಒತ್ತು ನೀಡುತ್ತಾ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚದೆ, ಫಿಖ್ಹಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದೊಂದಿಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಮಾದರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಲ್ಮ್, ತಖ್ವಾ ಮತ್ತು ಕಲಿತದ್ದನ್ನು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರುವ ಕಡೆಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರೇನೋ. ಅವರ ಕಾರ್ಯವೈಖರಿ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಾದರೂ, ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಅವರು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವರು ಎಂದು ನನ್ನ ಊಹೆ. ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ತರಬೇತಿಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಮದ್ರಸಾಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ತರಬೇತಿ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯ ಸನ್ನಿವೇಶ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರಲು ಮತ್ತು ಇಜಾಝತ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ನಾದನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಲು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಯ ಕುರಿತು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳು.
ಹಂಝ: ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂವಾದ ಜ್ಞಾನದ (Science of dialectics, ಇಲ್ಮುಲ್ ಬಹಸ್ ವಲ್ ಮುನಾಳರ) ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನೀವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವಿರಿ. ಅದರ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಬಹ್ಸ್ ಮತ್ತು ಮುನಾಳರ (ವಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿವಾದ) ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸರ್ವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಓಟೋಮನ್ ಮದ್ರಸಾ ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಅತ್ಯವಶ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಾಗಿತ್ತು ಸಂವಾದಶಾಸ್ತ್ರ. ಇದು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವುದು, ಸಮರ್ಥಿಸುವುದು, ಎದುರಾಳಿಯ ವಾದಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಬೆಳೆಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ, ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ವಾದಗಳೊಂದಿಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಹೊಂದುವುದು ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದರ ಬಗೆಗಿರುವ ಮರ್ಯಾದೆಗಳ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕಲಹಗಳು ಉಂಟಾಗಲಾರದು. ಅವು ಸಂವಾದಾತ್ಮಕ ಚರ್ಚೆಗಳಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತವೆ. ಇನ್ನಿತರರೊಂದಿಗೆ ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಹೊಂದುವುದರ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆದರ ಪಾಲಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ವಾಗ್ವಾದಗಳಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದು ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲಾ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲೂ ಅತ್ಯಗತ್ಯವಿರುವ ಜಾನಶಿಸ್ತು. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಇತರರೊಂದಿಗೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ನಮ್ಮೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಇರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ನಾವು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳ ಕುರಿತು ಅರಿತಿರುವುದು ಉತ್ತಮ. ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರೌಢ ಶಿಕ್ಷಣ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲೂ, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತನ್ನು ಪಠ್ಯ ಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿ ಜಾರಿಗೆ ತರಬೇಕಿದೆ ಎಂದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವವರೂ ಕೂಡಾ ಇದರ ಕುರಿತು ಪರಿಜ್ಞಾನ ಉಳ್ಳವರಾಗಬೇಕು. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಕೂಡಾ ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ, ಚರ್ಚಿಸುತ್ತೇವೆ. ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ, ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಪಾಲಿಸಬೇಕಿರುವ ಮರ್ಯಾದೆಗಳು ಏನೆಲ್ಲಾ ಎಂಬ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತಲೆದೋರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಬ್ಬಾತ ವಾದವೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದಾಗ, ನಿಮಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕಿರುವ ಕಾರಣವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬೇಕು ಎಂಬುವುದು ‘ಬಹ್ಸ್ ಮುನಾಳರ’ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಿನ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳಲ್ಲೊಂದು. ನೀವು ‘ಕಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ’ ಎಂದು ವಾದ ಮಂಡಿಸಿರುವಿರಿ ಎಂದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಕುರಿತು ನನಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆದರದಿಂದ ‘ಯಾಕೆ?’ ಎಂದು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ನಿಮ್ಮ ವಾದದ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ನಿಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡದೆ, ‘ನಿಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸರಿಯಿಲ್ಲ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾಲಯ ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡ್’ ಎಂದು ನಾನು ತಿರುಗೇಟು ನೀಡಿದರೆ ಅದನ್ನು ಗಸ್ಬ್ ಅಥವಾ ಅಕ್ರಮವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಮೂಲಕ ನಿಮ್ಮ ವಾದ ಸಮರ್ಥನೆಗಿರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ನಾನು ಕಸಿದುಕೊಂಡಿರುವೆನು. ಇದು ನಾನು ನಿಮ್ಮನ್ನು ಮೌನಿಯಾಗಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಮ. ಕೇವಲ ಈ ಒಂದು ತತ್ವದ ಮೂಲಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲುಂಟಾಗುವ ಹಲವು ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟಬಹುದು. ನಿಮ್ಮ ಹೆಂಡತಿ, ಮಕ್ಕಳು, ಹೆತ್ತವರು, ಇನ್ನಿತರ ಯಾರೇ ಆಗಲೀ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ, ಆ ಕೂಡಲೇ ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಡಿಪಡಿಸುವುದರ ಬದಲಾಗಿ, ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿವರಿಸಲು, ಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡಬೇಕು. ಆ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವೇ ನೀವು ವಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಮುಂದಾಗಬೇಕು.
ಇಮಾಂ ಗಝಾಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ನಿಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ, ಪ್ರಥಮವಾಗಿ, ಆತನು ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನೇ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಲ್ಲ ಎಂದಾದಲ್ಲಿ ಅವನ ಮನವೊಲಿಸುವ ಹಾರಿಕೆಯ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡಿ ಅಲ್ಲಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕಾರಣ ಅವನೊಂದಿಗೆ ಅನಗತ್ಯ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿಲ್ಲ. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುವ ಮೂಲಕ ಆ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಿರುವ ವಾಸ್ತವಿಕತೆಯನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಇರಾದೆ ಅವನಿಗಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ವಾಗ್ವಾದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಅವನು ಕೇಳಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯದು. ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದಾತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಸೂಕ್ತ ಉತ್ತರವನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಅವನಿಗಿದೆಯೇ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದಾತನಿಗೆ ಅದರ ಸೂಕ್ತ ಉತ್ತರವನ್ನು ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಅಥವಾ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಬುದ್ಧಿಗೆ ನಿಲುಕುವ, ಜನರಿಗೆ ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವುದನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ವಾದ- ಪ್ರತಿವಾದಗಳನ್ನು ನಡೆಸುವಾಗ ನಾವು ಪಾಲಿಸಬೇಕಿರುವ ಕೆಲವೊಂದು ಮರ್ಯಾದೆಗಳ ಕುರಿತು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಿರುವೆನು.
ಹಂಝ: ಇಂದು ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿಗಿರುವ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಕುರಿತು ಹೇಳಬಹುದೇ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್ : ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಅತಿ ವೇಗವಾಗಿ ನಾಸ್ತಿಕತೆಯು ವ್ಯಾಪಾಕವಾಗುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಸಕ್ತ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಮಾನವ ಇತಿಹಾಸದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಧನಾತ್ಮಕತೆ (Positivism), ಆಧುನಿಕತಾವಾದ (Modernism) ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದಗಳಂತೆ (Post Modernism) ಭೌತವಾದವು ಇಂದು ಆಧುನಿಕ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಧಿಕೃತ ಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದು, ಸೆಕ್ಯೂಲರ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿಗಳಿಂದ ಧರ್ಮವನ್ನು ದೂರವಿಡಲಾಗಿದೆ. ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರ (Theology) ಮತ್ತು ‘ದೇವರು’ಗಳಿಂದ ಅಂತರ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಆಧುನಿಕತಾವಾದ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದದಂತಹ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ನಂಬಿಕೆ ಅಥವಾ ಅಕೀದಾವನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇಂದಿದೆ. ಕೆಲವರು, ಆ ಪೈಕಿ ಮುಸ್ಲಿಮರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಆಧುನಿಕತಾವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದದತ್ತ ಒಲವನ್ನು ತೋರುತ್ತಿರುವರು. ಆದರೆ, ನಮ್ಮನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಾಪೇಕ್ಷತಾವಾದಕ್ಕೆ (Relativism) ತಳ್ಳುವ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದ ಕೂಡಾ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂಬುವುದು ಶೀಘ್ರದಲ್ಲೇ ಮನದಟ್ಟಾಗಲಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಆಧುನಿಕತಾವಾದವಾಗಲೀ, ಆಧುನಿಕೋತ್ತರವಾದವಾಗಿರಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ದುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ?. ಇವ್ಯಾವುವೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜನರ ಪೈಕಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಧರ್ಮಗಳಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಮತ್ತು ಇವುಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಂಕಲ್ಪಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಕೂಡಾ.
ಇಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪಲ್ಲಟವೊಂದು ಸಂಭವಿಸಿದೆ. ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ (Metaphysical) ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಾಸ್ತಿಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಹೇತುವಾಗುತ್ತಿದೆ. ‘ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಂಬಿದರೆ ಆತನ ಅಕೀದಾ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಎಂದರ್ಥ. ಮಹಿಳೆಯರ ಹಕ್ಕುಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಇದು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಖುರ್ಆನ್, ಹದೀಸ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶರೀಆದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಸಮಾನ ಹಕ್ಕುಗಳಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಕೂಡಾ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದೇ. ನಾನು ಹೇಳಿರುವುದು ನಿಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಯಿತೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಬಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲದೆ ಆರ್ಥಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಬಗೆಯುವುದು ಕೂಡಾ ನಂಬಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕೊರತೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ತತ್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಅಕೀದಾದ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಂದು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಅಕೀದಾದ ವಿರುದ್ಧದ ಷಡ್ಯಂತ್ರಗಳನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟಲು ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿನ ಹೊಸ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ.
ಹಂಝ: ನೀವು ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಅಹ್ಮದ್ ಸರ್ಹಿಂದಿಯವರ ಸೂಫೀ ಸಂಪ್ರದಾಯದಂತೆ ತರಬೇತಿ ಪಡೆದಿರುವಿರಿ. ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯವರು ಬಹುತೇಕ ಮಕ್ತೂಬಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಾಮ್ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವುದು ನನ್ನನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಪಡಿಸಿತು. ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯಂತಹ ಸೂಫಿಗಳು ಕಲಾಮ್ ಸಂಬಂಧಿತ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದರ ಆವಶ್ಯಕತೆಯೇನು ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಮುತಶರ್ರಿ (ಶರೀಅತ್ ಪಾಲನೆ ಮಾಡುವ ಸೂಫಿ) ಆಗಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ ಕಾರಣ. ಸೂಫಿ ಸರಣಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ಅಕೀದಾ (ನಂಬಿಕೆ) ದೃಢವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದಾಗಿದೆ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿಯವರ ನಿಲುವು. ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ನಂಬಿಕೆ ದೃಢಪಟ್ಟು, ಫಿಖ್ಹ್ ಸಹಿತವಿರುವ ನಮ್ಮ ಕರ್ಮಗಳು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿರಬೇಕು. ಅಕೀದಾ ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ಕರ್ಮಗಳು ಫಿಖ್ಹ್ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸರಿಪಡಿಸಬೇಕಿದೆ. ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕಲಿಕೆಗೂ ಮುಂಚಿತವಾಗಿ ಇವೆರಡು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಬಹುಮುಖ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ ಅಹ್ಮದ್ ಸರ್ ಹಿಂದಿ. ಇಲ್ಮ್ (Sacred Learning), ಅಮಲ್ (ಕರ್ಮಗಳು) ಮತ್ತು ಇಖ್ಲಾಸ್ (sincerity) ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವುದಾಗಿದೆ ಶರೀಅತ್ ಎಂದೂ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ ಬೋಧಿಸಿರುವರು. ಇಲ್ಮ್ ಇಲ್ಲವಾದರೆ, ಕರ್ಮವು ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮವಿಲ್ಲದಿದಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇಖ್ಲಾಸ್ ಕೂಡಾ ಅನ್ಯವಾಗುವುದು. ಸರ್ ಹಿಂದಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಶರೀಅತ್ತಿನ ಇಖ್ಲಾಸ್ ವರ್ಧನೆಗೆ ತ್ವರೀಖತ್ ಮತ್ತು ಹಕೀಕತ್ ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಆಸರೆಯಾಗುತ್ತದೆ’ ಇಖ್ಲಾಸ್ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಶರಿಯಾದ ಪ್ರಧಾನ ಘಟಕಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಇಖ್ಲಾಸ್ ವೃದ್ಧಿಸಲು ನೆರವಾಗುವ ಮೂಲಕ ಹಕೀಕತ್ ಹಾಗೂ ತ್ವರೀಖತ್ ಶರೀಅತ್ತಿಗೆ ಸಹಾಯವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಮ್, ಅಮಲ್ ಮತ್ತು ಇಖ್ಲಾಸ್ ಈ ಮೂರು ಕಾರ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇಖ್ಲಾಸುಂಟಾಗಲು ತ್ವರೀಖತ್ ಮತ್ತು ಹಕೀಕತ್ ಬೇಕಿದೆ. ಇಖ್ಲಾಸ್ ಮೂಲಕ ಗುಪ್ತವಾದ ಶಿರ್ಕನ್ನು (polytheism) ತೊಡೆದುಹಾಕುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಗ್ರಹಗಳು, ಕಲ್ಲು ಮತ್ತು ಮಾನವರು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅಥವಾ ಗೋಚರವಾಗಿರುವ ಶಿರ್ಕ್ ಎನ್ನಬಹುದು. ತನ್ನ ಸ್ವಶರೀರದ ಇಚ್ಛೆ, ವಾಂಛೆಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಗೌಪ್ಯ ಶಿರ್ಕ್. ‘ತಮ್ಮ ವಾಂಛೆ ಮತ್ತು ತಿಕ್ಕಲುತನವನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವವರನ್ನು ನೀವು ಕಂಡಿಲ್ಲವೇ?’ (ಖುರ್ಆನ್ 25:43) ಎಂಬ ಖುರ್ಆನ್ ಸೂಕ್ತವು ಸೂಚನೆಯನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ನೀವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅಲ್ಲಾಹನನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವವರಾಗಿದ್ದರೂ, ಗುಪ್ತವಾಗಿ ನೀವು ನಿಮ್ಮ ವಾಂಛೆಗಳ ಗುಲಾಮರಾಗಿರುವಿರಿ. ಇಂದು ಬಹುತೇಕ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಶಿರ್ಕಿನ ಕುರಿತು ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದು, ಗುಪ್ತ ಶಿರ್ಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಡ್ಡೆ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ತಸವ್ವುಫ್ ವಾಂಛೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಿಪಡೆಯಲು ನಮಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಿರಿವಂತಿಕೆ, ಆಸೆ-ಆಮಿಷಗಳೆಲ್ಲವೂ ಗುಪ್ತ ಶಿರ್ಕಿನ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೊಳಪಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಹೃದಯಗಳನ್ನು ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಳಂಕಿತ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಸ್ಫಿಯ್ಯ ಅಥವಾ ತಝ್ಕಿಯ್ಯ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಬಳಿಕ ದೃಢ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಸನ್ನಡತೆಗಳನ್ನು ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ತಹ್ಲಿಯತ್ ಎಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ನಮ್ಮಲ್ಲಿರಬೇಕು. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಒತ್ತು ನೀಡಿರುವ ಇಮಾಮ್ ರಬ್ಬಾನಿ, ಪೈಗಂಬರರ ಚರ್ಯೆಯಿಂದ ನಾವು ಒಂದಿಂಚು ಕೂಡಾ ವ್ಯತಿಚಲಿಸಬಾರದೆಂದು ನಮ್ಮನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸಿರುವರು.
ಹಂಝ: ‘ಸೂಫಿಸಮ್ಮನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ ಕಲಾಮ್ ಮಾತ್ರ ಅವಲಂಬಿಸುವುದು ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಅಪಾಯಕಾರಿ’ ಎಂದು ಕೆಲ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತಾಕೀತು ನೀಡಿರುವರು. ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ನಿಮ್ಮ ಸಹಮತವಿದೆಯೇ? ಇದ್ದರೆ ಕಾರಣವೇನು? ಸೂಫಿಸಮ್ ಕಲಾಮನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಅಥವಾ ಇವೆರಡೂ ವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಪೈಗಂಬರರ ಚರ್ಯೆಗಳನ್ನು ಚಾಚು ತಪ್ಪದೆ ಪಾಲಿಸಲು ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಕಲಿಸುವುದಾಗಿದೆ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್, ತಸವ್ವುಫ್ ಹೀಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳ ಧ್ಯೇಯ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಸುನ್ನತ್ ಎಂಬೀ ಮೂಲಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿವೆ. ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಸುನ್ನತ್ತಾಗಿದೆ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಅಡಿಗಲ್ಲು. ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಪೈಗಂಬರರು ಬದುಕಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಂತೆ ನಾವು ಬದುಕಲು ಈ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ನಮಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರು ಜ್ಞಾನ ಶಿಸ್ತುಗಳು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಕಲಾಮ್ ಅಕೀದಾವನ್ನು, ಫಿಖ್ಹ್ ಬಾಹ್ಯಕರ್ಮಗಳನ್ನು, ತಸವ್ವುಫ್ ಆಂತರಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ತಸವ್ವುಫನ್ನು ಫಿಖ್ಹುಲ್ ಬಾತಿನ್ ಎಂದೂ ಫಿಖ್ಹುಲ್ ವಿಜ್ದಾನಿ ಎಂದೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲದರ ಸಂಪೂರ್ಣತೆಯಾಗಿದೆ ಇಸ್ಲಾಮ್. ಕೇವಲ ಬಾಹ್ಯಕರ್ಮಗಳ, ಅನುಷ್ಠಾನಗಳ ಮೂಲಕ ಒಳ್ಳೆಯ ಮುಸ್ಲಿಮನಾಗಲಾಗದು. ಬಾಹ್ಯ ಮತ್ತು ಆಂತರಿಕ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲೂ ನಾವು ಶ್ರದ್ಧಾವಂತರಾಗಬೇಕಿದೆ. ಉಲಮಾಗಳು ಬಹಳ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ವ್ಯವಸ್ಥಿತಗೊಳಿಸಿರುವ ಕಲಾಮ್, ಫಿಖ್ಹ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಎಂಬೀ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ನಾವು ಸಂಯೋಜಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವತಃ ಇವುಗಳನ್ನು ಬಾಹ್ಯವೆಂದೋ, ಆಂತರಿಕವೆಂದೋ ಅಥವಾ ಫಿಖ್ಹ್, ಕಲಾಮ್ ಮತ್ತು ತಸವ್ವುಫ್ ಎಂದು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಲ್ಲ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಆಗಿದ್ದು, ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿದೆ. ತಸ್ಫಿಯತ್ ಅಥವಾ ತಝ್ಕಿಯ್ಯತ್ತುನ್ನಫ್ಸ್ ಇಲ್ಲದೆ ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದು. ತಝ್ಕಿಯ್ಯತ್ತುನ್ನಫ್ಸ್ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿರುವ (ಫರ್ಲ್ ಐನ್) ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಗೌಪ್ಯ ಶಿರ್ಕಿನಿಂದಲೂ ಕೆಡುಕುಗಳಿಂದಲೂ ತನ್ನ ಹೃದಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಲವಾಗಿಡಬೇಕಾದ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಮನ ಮೇಲೂ ಇದೆ. ತಸವ್ವುಫಿಲ್ಲದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಸ್ವೀಕೃತವಲ್ಲ. ಕಲಾಮ್ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಕಲಾಮನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುವುದು ದೂರದ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ‘ನಾನು ತಸವ್ವುಫನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವೆನು. ಆದರೆ ಕಲಾಮಿನ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಅಸಮಂಜಸವೇ ಸರಿ. ಅಂತೆಯೇ ಫಿಖ್ಹಿಲ್ಲದೆ ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ಊಹಿಸುವುದು ಕೂಡಾ ಅಸಾಧ್ಯ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿರುವುದೇ ಇಸ್ಲಾಮ್. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಲಿತು ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರಬೇಕಿದೆ.
Mustafa Sabri (1869-1954)Muhammad Zahid al-Kawthari (1879 – 1951)
ಹಂಝ: ಓಟೋಮನ್ ಕಲಾಮ್ ಪರಂಪರೆಯು ಕಡೆಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಓಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಓಟೋಮನ್ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಕೊಡುಗೆಗಳು. ಅಂದಿನ ಓಟೋಮನ್ ಮುತಕಲ್ಲಿಮುಗಳು (ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು) ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರು. ಅಂದಿನ ಪ್ರಧಾನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಯಾರೆಲ್ಲಾ? ಅವರ ಕೊಡುಗೆಗಳೇನು? ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಯಾಕೆ ಮುಖ್ಯ?
ಡಾ. ಸೆನ್ತುರ್ಕ್: ಹೌದು, ಓಟೋಮನ್ ಕಲಾಮೆಂದಲ್ಲ, ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ವಿದ್ವತ್ತನ್ನೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಓಟೋಮನ್ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅವಸ್ಥೆಯೂ ತಥೈವ. ಯುರೋಪಿನ ನವೋದಯಕ್ಕೆ (Renaissance) ಸಮಾನಾಗಿ, ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲವನ್ನು ಹೋಲಿಕೆ ಮಾಡಬಹುದು ಎಂದಾಗಿದೆ ನನ್ನ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಶಿಲ್ಪಕಲೆ, ಸಂಗೀತ, ತತ್ವಜ್ಞಾನ, ರಾಜ್ಯ ಕೌಶಲ್ಯ ಆದಿಯಾಗಿ ಸರ್ವ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಉತ್ತುಂಗತೆಯನ್ನು ತಲುಪಿತ್ತು. ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲವು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆಯಾದರೂ, ಪ್ರಸಕ್ತ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ಕೊನೆಘಳಿಗೆಗಳು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಗತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾರಣ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದವರು ಈ ಕಾಲದ ಓಟೋಮನ್ ಉಲಮಾಗಳಾಗಿದ್ದರು. ಇದು ತಂಝೀಮಾತಿನ ಬಳಿಕ ಅಥವಾ 19ನೇ ಶತಮಾನದ ದ್ವಿತೀಯಾರ್ಧದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು. ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸುಧಾರಣೆಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಪಠ್ಯಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಭಾಷೆಗಳ ಅಳವಡಿಕೆ, ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವಾರು ಸುಧಾರಣೆಗಳಿಗೆ ಈ ಕಾಲವು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಯಿತು. ಅಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ಡಲು ಸುಲ್ತಾನ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಹಮೀದ್ ಅವರ ಉಸ್ತುವಾರಿಯಲ್ಲಿ ಮದ್ರಸಾ ದಾರುಲ್ ಖಿಲಾಫಗೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಲಾಯಿತು. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯು ಒಡ್ಡಿರುವ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಿಭಾಯಿಸಲು ನುರಿತರಾಗಿರುವ ಬಿರುದುಧಾರಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು ಈ ನೂತನ ಮದ್ರಸಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಧ್ಯೇಯ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಈ ಕಾಲವು ನಮಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ದಿಮ್ಮಿ’ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕೊನೆಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಗುಲಾಮಗಿರಿ ಮತ್ತು ಜಿಝಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಚುನಾವಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷಗಳು ಭಾಗಿಯಾಗುವ ಸಾಂವಿಧಾನಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನುಸಾರ ಐದು ಚುನಾವಣೆಗಳೂ ನಡೆದವು. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವುದು ಓಟೋಮನ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಪತನದ ಬಳಿಕ ಮಾತ್ರವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ಜನರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಖಿಲಾಫತಿನ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿತ್ತು ಎಂಬುವುದಾಗಿದೆ ವಾಸ್ತವ. ಖಲೀಫಾರ ಮೇಲ್ನೋಟದಲ್ಲಿ, ಶೈಖುಲ್ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ಉಲಮಾಗಳ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಂತೆ ಶರೀಯಾ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಆಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಂತೆ ಐದು ಚುನಾವಣೆಗಳೂ ನಡೆದವು. ಇಲ್ಮುಲ್ ಕಲಾಮ್ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಸರಿಯೂ ಹೌದು. ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರು ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ನಿಗಾ ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಖ್ಯಾತ ಫ್ರೆಂಚ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಎರ್ನೆಸ್ಟ್ ರೆನನ್ ಪಾರೀಸಿನ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾಲಯವೊಂದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಂಧವೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಹಲವು ಉಲಮಾಗಳು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಖಂಡನೆ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಗಳನ್ನು ಬರೆದರು. ಯುರೋಪಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ಜಾಗರೂಕರಾಗಿದ್ದ ಉಲಮಾಗಳು ಸಕ್ರಿಯವಾದ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ, ನಾವಿಂದು ಬಹಳಷ್ಟು ಹಿಂದುಳಿದಿದ್ದೇವೆ. ರೆನನಿಗೆ ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆದ ಉಲಮಾಗಳ ಪೈಕಿ ಪ್ರಧಾನಿಯಾಗಿದ್ದರು ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲ್ (1840-1888). ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲ್ ಯುವ ಓಟೋಮನ್ನರಾಗಿದ್ದರು. ರೆನನಿಗೆ ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಕಮಾಲರು ಕಾರಾಗೃಹದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಸೆರೆಮನೆವಾಸದಲ್ಲಿದ್ದೂ ಪಾರೀಸಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳನ್ನರಿತು ಖಂಡನೆಯನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ಅಚ್ಚರಿಯೇ ಸರಿ. ನಾಮಿಕ್ ಕಮಾಲರಂತಹ ಉಲಮಾಗಳು ಇಂದಿನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಯಾಗಬಲ್ಲರು. ಇಂದು ನಾವು ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಓಟೋಮನ್ ಕಾಲದ ಉಲಮಾಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ತಂಝೀಮಾತಿನ ಕಾಲದ ಉಲಮಾಗಳಿಂದ ಕಲಿಯುವುದಿದೆ. ಕಾರಣ ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಯವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮವು ಅಷ್ಟೇನು ಪ್ರಬಲವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಜೆಲ್ಲಾ ಬರೆದ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾರ ಕಾಲದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯು, ಅಬುಸ್ಸುಊದ್ ಎಫೆಂದಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾರನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿತ ಚೆವ್ದೆತ್ ಪಾಶಾ, ಪಶ್ಚಿಮದ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಸೆಡ್ಡು ಹೊಡೆಯಬಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದರು. ಓಟೋಮನ್ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಫ್ರೆಂಚ್ ಸಿವಿಲ್ ಕೋರ್ಟುಗಳ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಎರವಲು ಪಡೆಯುವುದನ್ನು ತಡೆದರು. ಇಂದಿನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಈ ಅವಧಿಯ ಉಲಮಾಗಳು ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿ ಎಂಬುವುದು ಇವೆಲ್ಲಾ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳಿಂದ ನಮಗೆ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಪಶ್ಚಿಮದ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಲಿತರು. ಯುವ ಓಟೋಮನ್ನರನ್ನು ಪಾರೀಸಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಲಾಯಿತು. ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿಯತ ಕಾಲಿಕೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಲಂಡನಿಗೆ ಗಡೀಪಾರು ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಮ್ಯಾಗಝಿನ್ ಬರೆದರು. ಅಲ್ಲಿಂದ ಗಡೀಪಾರಾಗಿ ಈಜಿಪ್ಟಿಗೆ ಬಂದಾಗಲೂ ಸುಮ್ಮನಾಗದೆ ಅರಬಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಬರೆದರು. ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಕುರಿತು ಸದಾ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಇವರು, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಕುರಿತು ತಿಳುವಳಿಕೆಯುಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರು. ಇದಲ್ಲದೆ ಫ್ರೆಂಚ್, ಅರಬಿಕ್, ಪರ್ಷಿಯನ್, ಜರ್ಮನ್, ಇಂಗ್ಲೀಶ್ ಮತ್ತಿತರ ಬಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳದೆ, ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೆರೆದುಕೊಂಡರು. ಇದು ಅವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ತಾತ್ಪರ್ಯಗಳ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇಸ್ಲಾಮಿನಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡು, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲಾಗಿ, ತಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಶಾಲಗೊಳಿಸುವ ಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅವರು ತೊಡಗಿದರು. ಇಂದಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೂ ಇದು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗಿಂತ ಎರಡು ಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲರಾಗಿ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸಬೇಕಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯಗಳ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯುಳ್ಳವರಾಗಬೇಕಿದೆ. ಕ್ಯಾಂಬ್ರಿಡ್ಜ್ ಅಥವಾ ಆಕ್ಸ್ಫರ್ಡಿನಲ್ಲಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸ ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ಮಾತ್ರ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದರೆ, ಅದು ವ್ಯರ್ಥ. ನಾವು, ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಎಂಬ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಅಕಾಡಮಿಕ್ ವಿಷಯಗಳ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಕುರಿತು ಅರಿಯಬೇಕು. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಝಾಹಿದ್ ಅಲ್ ಕೌಸರಿ (1879 – 1951), ಮುಸ್ತಫಾ ಸ್ವಬ್ರೀ (1869-1954) ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಯಾಗಬಹುದು.
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ: ಆಶಿಕ್ ಅಲಿ ಕೈಕಂಬ
Dr. Recep Şentürk
Dr. Recep Şentürk is the Dean of the College of Islamic Studies at HBKU. He was the former Founding President of Ibn Haldun University in Istanbul (2017–2021). Dr. Şentürk holds a PhD from Columbia University’s Department of Sociology, and specializes in Civilization Studies, Sociology, and Islamic Studies with a focus on social networks, human rights, and modernization in the Muslim world. He served as a researcher at the Center for Islamic Studies (İSAM) in Istanbul, and as Founding Director of the Alliance of Civilizations Institute. He is Head of the International Ibn Khaldun Society, and has a seat on the editorial boards of multiple academic journals. Among his books are, in English: Narrative Social Structure: Hadith Transmission Network 610-1505; and in Turkish: Open Civilization: Towards a Multi- Civilizational Society and World; Ibn Khaldun: Contemporary Readings; Malcolm X: Struggle for Human Rights; and Social Memory: Hadith Transmission Network 610-1505. Dr. Şentürk’s work has been translated to Arabic, Japanese, and Spanish.
Hamza Karamali
Hamza Karamali earned his BASc and MASc in Computer Engineering from the University of Toronto before pursuing full-time Islamic studies with traditional scholars in Kuwait, the UAE, and Jordan. He later earned Bachelor’s and Master’s degrees in Islamic Law and Legal Theory from Jamia Nizamiyya in India. His work focuses on developing rational, evidence-based responses to atheism rooted in the classical Islamic tradition. He has taught Islamic sciences at SunniPath, Qibla, and Qasid Institute, and worked at Kalam Research & Media on projects integrating modern philosophy and science with traditional theology. He draws upon the scholarly legacies of institutions such as al-Azhar, Qarawiyyin, Zaytuna, and Deoband, and is currently developing The Thinking Muslim’s Guide to Atheist Arguments, a free YouTube series.
ಆಕಾಶ ವಿಸ್ಮಯಗಳ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯ ಮೂಲಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿದ್ದು ಪುರುಷರು ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯರು ಯುಗಯುಗಗಳಿಂದಲೂ ನಕ್ಷತ್ರಗಳನ್ನು ನೋಡಿಕೊಂಡು ಕುತೂಹಲ ಹಾಗೂ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ನಗೆ ಬೀರುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ವಜ್ರ-ಖಚಿತ ಕಮಾನುಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಈ ವಿಚಿತ್ರ ವಿಸ್ಮಯವು ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ನೀಡಿದೆ. ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಹವ್ಯಾಸಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಖಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಜ್ಯೋತಿಷ್ಯದಂತಹ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜ್ಞಾನಗಳಿಗೆ ಹುಟ್ಟು ನೀಡಿದೆ. ವಿಶ್ವದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹಲವಾರು ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಪುರಾಣಗಳು ಕೂಡಾ ‘ಆಕಾಶಗಳು’ ಕಾಣಿಸುವ ಈ ವಿಸ್ಮಯಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿವೆ. ಆದರೂ, ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶದ ಬಗೆಗಿನ ಮಾನವನ ಒಟ್ಟು ಆಸಕ್ತಿಯ ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯುವಾಗ ನಾವು ಈ ವಿವಿಧ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುತ್ತೇವೆ.
ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆ ಎನ್ನುವುದು ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತು ಹವ್ಯಾಸಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೂಕ್ತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಶ್ವವಿಜ್ಞಾನ (ಕಾಸ್ಮಾಲಜಿ)ವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಅಥವಾ ಧರ್ಮದ ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯುವವರಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಖಗೋಳವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅದರ ತಜ್ಞರಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ವಿಭಿನ್ನ ಗುಂಪುಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಆಚರಣೆಗಳ ನಡುವೆ ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತುಸು ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಆದರೆ, ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ ವಿಭಜನೆಗಳು ಬಹಳ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿವೆ. ಮುಹಮ್ಮದ್ ಅಬ್ದುರ್ರಹ್ಮಾನ್ ಖಾನರನ್ನು ಇವತ್ತು ಯಾರೂ ನೆನೆಯದಿರಲು ಇದುವೆ ಕಾರಣವೇನೋ.
ಉಲ್ಕೆಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹ:
ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಕೊನೆಯ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಖಾನ್ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜರ್ನಲ್ ಎನಿಸಿದ್ದ ʼನೇಚರ್ʼನಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ಪ್ರಬಂಧಗಳು ಮತ್ತು ವರದಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದರು. ಖಾನ್ ಕಲಿತದ್ದು ಪದವಿವರೆಗೆ ಮಾತ್ರ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಜೀವನಪೂರ್ತಿ ಅವರು ಶಿಕ್ಷಕ ವೃತ್ತಿ ನಡೆಸಿದ್ದು ಕೂಡ ಉಸ್ಮಾನಿಯಾ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ. ಐಐಎಸ್ಸಿಯಂತಹ ಹೊಸ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಲ್ಕತ್ತಾ, ಬಾಂಬೆ ಅಥವಾ ಮದ್ರಾಸ್ನಂತಹ ಹಳೆಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಿಂದ ಅವರು ದೂರವೇ ಇದ್ದರು. ಅದರೆ 1940ರ ದಶಕದ ಅಂತ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ, ಖಾನ್ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಚಿರಪರಿಚಿತರಾಗಿದ್ದರು. ನೇಚರ್ ಮತ್ತು ಇತರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಕಟಣೆಗಳಿಗೆ ಅವರ ನಿಯಮಿತ ಕೊಡುಗೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ, ಅವರು ರಾಯಲ್ ಆಸ್ಟ್ರೋನಾಮಿಕಲ್ ಸೊಸೈಟಿಯ ಫೆಲೋ ಆಗಿ ಆಯ್ಕೆಯಾದರು ಮತ್ತು ನ್ಯೂ ಮೆಕ್ಸಿಕೋ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಇನ್ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್ ಆಫ್ ಮೆಟಿಯೋರಿಟಿಕ್ಸ್ನಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಹಾಯಕರಾಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡರು. 1936 ರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮತ್ತೆ 1948ರಲ್ಲಿ ಯುನೈಟೆಡ್ ಸ್ಟೇಟ್ಸ್ನಲ್ಲಿ ಸೊಸೈಟಿ ಫಾರ್ ರಿಸರ್ಚ್ ಆನ್ ಮಿಟಿಯೊರೈಟ್ಸ್ನ ವಾರ್ಷಿಕ ಸಭೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಖಾನ್ ಅವರಿಗೆ ಆಹ್ವಾನ ದೊರಕಿತ್ತು.
ಖಾನ್ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿ ಇದ್ದದ್ದು ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ. 1880ರ ದಶಕದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೈದರಾಬಾದ್ನ ಮದರಸಾ-ಇ-ಅಲಿಯಾದಲ್ಲಿ ಶಾಲಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದಾಗಲೇ ಖಾನ್ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಹೊಂದಿದ್ದರು. 1910ರಲ್ಲಿನ ಹ್ಯಾಲಿ ಧೂಮಕೇತುವಿನ ಆಗಮನ ನಭೋಮಂಡಲದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಇಮ್ಮಡಿಗೊಳಿಸಿತು. ಸರ್ ಜಾನ್ ಹರ್ಷಲ್ ಅವರ ́Outlines of Astronomý’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಉರ್ದು ಭಾಷೆಗೆ ತರ್ಜುಮೆ ಮಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು ಖಾನ್. ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶವನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ವೀಕ್ಷಿಸಲು ಅವರು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ಕೂಡಾ ಅದೇ ವೇಳೆಗೆ. ತನಗೆ 60ನೇ ಪ್ರಾಯ ತುಂಬಿದ 1940ರ ಇಸವಿಯಲ್ಲಿ 152 ರಾತ್ರಿಗಳಲ್ಲಾಗಿ ಒಟ್ಟು 103.25 ಗಂಟೆಗಳ ಕಾಲ ಆಕಾಶವನ್ನು ತಾನು ವೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದೇನೆಂದು ಅವರು ನೇಚರ್ಗೆ ವರದಿ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಆ ಒಂದೇ ವರ್ಷದಲ್ಲಿ 1390 ಉಲ್ಕೆಗಳ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ನಕ್ಷೆ ಮಾಡಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು!
ಸ್ವಯಂ ವೀಕ್ಷಿಸುವುದರ ಜತೆಜತೆಗೆ ಇತರ ಹವ್ಯಾಸಿ ವೀಕ್ಷಕರ ತಂಡವನ್ನು ಕಟ್ಟುವಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಖಾನ್ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಸದರಿ ವೀಕ್ಷಕರು ಕೂಡಾ ನಿಯಮಿತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ವೀಕ್ಷಣ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. 1945ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಬರಹ ಶಾಲಾ ಮುಖ್ಯೋಪಾಧ್ಯಾಯರಾದ ಎಂ.ಎಂ. ಅಲಿ ಬೇಗ್, ವಕೀಲರಾದ ಎಂ.ಎ. ಲತೀಫ್ ಖಾನ್ ಮತ್ತು ಹೈದರಾಬಾದ್ನ ಹಣಕಾಸು ಇಲಾಖೆಯ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಎಂ.ಟಿ. ಅಲಿಯವರ ವೀಕ್ಷಣೆಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಈ ಮೂಲಕ ಹಲವಾರು ಹವ್ಯಾಸಿ ಆಕಾಶ ವೀಕ್ಷಕರ ಮಧ್ಯೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸಲು ಹಾಗೂ ಅವರನ್ನು ದತ್ತಾಂಶ ಸಂಗ್ರಹಕಾರರಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಲು ಖಾನ್ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದರು. ನಂತರ ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ’ ಎಂದು ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಆರಂಭಿಕ ಉದಾಹರಣೆ ಇದು ಎನ್ನಬಹುದು. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜ್ಞಾನೋತ್ಪಾದನಾ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಾಗರಿಕರನ್ನು ಕೂಡಾ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪದ್ಧತಿಗೆ ʼನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನʼ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಅಂದಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಅವುಗಳ ಆಕಾಶ ಮಾರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಆವರ್ತನಗಳ ಜತೆಜತೆಗೆ ಉಲ್ಕೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿತ್ತು. ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಪರ್ಕಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಖಾನ್ ಬಹಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಸಿಗುವ ಹಾಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ನೋಡಬಹುದು. 1936ರ ಆಗಸ್ಟ್ ನಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ವಿ ಅಬ್ದುಲ್ ಹಗ್ ಸಾಹೇಬರಿಂದ ಒಂದೆರಡು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಔರಂಗಾಬಾದ್ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಫುಲ್ಮರಿ ಗ್ರಾಮದ ಬಳಿಯ ಜಮೀನಿನಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದ ಏರೋಲೈಟನ್ನು ಪಡೆದದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಜತೆಗೆ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಕಾಪಾತವಾದ ಹಳೆಯ ವಿಷಯ ಕೇಳಿಬಂದಾಗ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಲು ನೇರವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಗೇ ಹೊರಟು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು ಖಾನ್. ದುರದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ಉಲ್ಕಾಪಾತದ ನಂತರದ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಭೂಮಿ ಸಮತಟ್ಟಾಗಿ ಹೋಗಿದ್ದರಿಂದ ಉಲ್ಕೆಗಳು ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಅದರೂ ಯಾರಾದರೂ ತಮ್ಮ ಬಳಿ ಈ ʼಜ್ವಾಲಾಮುಖಿ ನಕ್ಷತ್ರ’ವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟುಬಿಡಲಿ ಎಂದುಕೊಂಡು ಬಹುಮಾನ ನೀಡಲು ಖಾನ್ ಮುಂದಾಗಿದ್ದರು.
ಖಾನ್ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ ಪತ್ತೆಯಾದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳಿಂದ ತೃಪ್ತರಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಬಳಿ ವ್ಯವಹಾರ ಕುದುರಿಸಿಕೊಂಡು ಅಪರೂಪದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ರೋಚೆಸ್ಟರ್ನಲ್ಲಿರುವ ಅಪರೂಪದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮಾದರಿಗಳ ಡೀಲರ್ ʼವಾರ್ಡ್ಸ್ ನ್ಯಾಚುರಲ್ ಸೈನ್ಸ್ ಎಸ್ಟಾಬ್ಲಿಷ್ಮೆಂಟ್’ನಿಂದ ಹಲವಾರು ಉಲ್ಕಾ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಿದ್ದರು. ಕೆಲವು ಅಪರೂಪದ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಡೆನ್ವರ್ನ ವ್ಯಾಪಾರಿಯೊಬ್ಬರಿಗೆ ಅಂದಿನ ಬರೋಬ್ಬರಿ 24 ಡಾಲರ್ ಮೊತ್ತವನ್ನು ಸುಮಾರು 1920ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಪಾವತಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕೂಡಾ ಕಾಣಬಹುದು. ಕ್ರಮೇಣ ಅವರ ಸಂಗ್ರಹ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಪನ್ಮೂಲವಾಗಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಿತು. ‘ಬೋಸಾನ್’ ಕಣದ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಸರುವಾಸಿಯಾಗಿರುವ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಭೌತವಿಜ್ಞಾನಿ ಸತ್ಯೇಂದ್ರನಾಥ್ ಬೋಸರು ಢಾಕಾ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ತಮ್ಮ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದಲ್ಲಿ ಎಕ್ಸ್-ರೇ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನಡೆಸಲು ಖಾನರ ಸಂಗ್ರಹದಿಂದ ಕೆಲವು ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಎರವಲು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಕಾಲೇಜು ಶಿಕ್ಷಕರಾಗಿ ತಮಗೆ ಸಿಗುವ ಸಂಬಳದಿಂದಲೇ ಖಾನ್ ಈ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದರೆನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ವಿದೇಶಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಹಾಕುವ ಬೆಲೆ, ಸ್ಥಳೀಯರಿಗೆ ನೀಡಲಾಗುವ ಹಣರೂಪದ ಸಂಭಾವನೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬರುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ಅವರ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಸಂಪಾದನೆಯಿಂದ!
ಉಲ್ಕಾ ಶಿಲೆ
ಖಾನ್ ಶ್ರೀಮಂತರೇನಲ್ಲ. ಮೂಲತಃ ಘಜ್ನಿ ಮೂಲದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕುಟುಂಬದಿಂದ ಬಂದವರು. ಅವರ ಪೂರ್ವಜರು ಆರ್ಕಾಟ್ನ ನವಾಬರಿಗೆ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದರು. ಆರ್ಕಾಟ್ ಪತನದ ನಂತರ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ಯೋಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದರು. ಬ್ರಿಟಿಷರ ಮಿಲಿಟರಿ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದರಿಂದ ಕುಟುಂಬ ಆರಾಮವಾಗಿತ್ತು. ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೇ ಖಾನರ ತಂದೆ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ನಿಧನರಾದ್ದರಿಂದ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹದಗೆಟ್ಟಿತ್ತು. ಸರ್ಕಾರ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಣ್ಣ ಮೊತ್ತದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿವೇತನ ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಕಷ್ಟದ ಈ ಅವಧಿಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಯಾವಾಗಲೂ ಉತ್ತಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದ ಅವರಿಗೆ ಪದವಿ ಮುಗಿಸಿದ ಕೂಡಲೇ ಉದ್ಯೋಗ ದೊರಕಿತು. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಕೂಡಾ ಅನುಕೂಲವಾಯಿತು. ಈ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆ, ಕಾಲೇಜು ಶಿಕ್ಷಕರ ಸಣ್ಣ ಸಂಬಳದಿಂದಾಗಿ ಉಲ್ಕಾಶಿಲೆಗಳ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಉದಾರವಾದ ಖರ್ಚಿಗೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಇದು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನಾಸಕ್ತಿಯ ಆಳವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ರಾತ್ರಿಯ ಆಕಾಶವನ್ನು ದಿಟ್ಟಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಾ ಗಂಟೆಗಟ್ಟಲೆ ಕಳೆಯುವುದಾಗಲಿ ಉಲ್ಕೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸಲು ಉದಾರವಾಗಿ ಖರ್ಚು ಮಾಡುವುದಾಗಲಿ ಖಾನರ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ಕುಂದಿಸಲಿಲ್ಲ. ಉಲ್ಕೆಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ಅನ್ವೇಷಣೆಯು ಅವರು ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದ ಮೂರನೇ ಕ್ಷೇತ್ರ. ಮೂಲತಃ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕುಟುಂಬದವರಾದ ಖಾನರು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪರ್ಷಿಯನ್ ಮತ್ತು ಅರೇಬಿಕ್ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗೆಗಿನ ವರದಿಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಖಾನ್ ಬಯಸಿದ್ದರು. ಮಕ್ಕಾದ ಕಾಬಾದಲ್ಲಿರುವ ಪವಿತ್ರ ಕಪ್ಪು ಕಲ್ಲಿನ ಉಲ್ಕಾ ಮೂಲವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಲು ಅವರು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ಅವರು ಮೊದಲಿಗರೇನಲ್ಲ. ಆದರೂ, ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ತಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದರವರಲ್ಲಿ ಅವರೇ ಮೊದಲಿಗರು ಎನ್ನಬಹುದು.
ಕಅ್ಬಾದ ಕಪ್ಪುಕಲ್ಲಿನ ಪಕ್ಕದ ಮತ್ತು ಮುಂಭಾಗದ ನೋಟಗಳು
ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ಸಂಗಮ:
20ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಿದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಆಸಕ್ತರಾಗಿದ್ದ ಖಾನರ ವೃತ್ತಿಜೀವನ ಹಲವು ಪ್ರಪಂಚಗಳನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿದೆ. ಒಂದೆಡೆ ಅವರೊಬ್ಬ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡ ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿಟ್ಟ ಹವ್ಯಾಸಿ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ, ಹಳೆಯ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಅರೇಬಿಕ್ ಮತ್ತು ಪರ್ಷಿಯನ್ ಭಾಷೆಗಳ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ ಪ್ರಾಚೀನಾಸಕ್ತ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮಾಜಗಳು, ಸಂಶೋಧನಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ನಿಯತಕಾಲಿಕಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಘಟಿತವಾಗಿರುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೂಡಾ ಹೌದು. ಒಟ್ಟಾರೆ, ಹಲವಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಪಂಚಗಳು ಅವರಲ್ಲಿ ಸಮಾಗಮವಾಗಿವೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಹವ್ಯಾಸಿಗಳ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪ್ರಪಂಚಗಳು, ಪ್ರಾಚೀನಾಸಕ್ತರ ಹಾಗೂ ಖಗೋಳಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಪ್ರಪಂಚಗಳು, ಹಳೆಯ ಹೈದರಾಬಾದ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಅಮೆರಿಕದ ಪ್ರಪಂಚಗಳು ಅವರಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ಕೆಲವು ಪ್ರಪಂಚಗಳ ಉದಾಹರಣೆಗಳಷ್ಟೇ.
ಈ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಪ್ರಪಂಚಗಳ ನಡುವಿನ ಕೊಂಡಿಯಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿರುವ ಅವರು ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ಕೈಗೊಂಡ ಆರಂಭಿಕ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಸಾಧಕ. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಜನನಕ್ಕೂ ಮುಂಚೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಎನ್ನುವ ಈ ಶಿಸ್ತು ಹಲವಾರು ಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸಿದ ಸರ್ವಸ್ಪರ್ಶಿ ಶಿಸ್ತು (ಮೆಟ ಶಿಸ್ತು) ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದು ವಿಲಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಅಪರೂಪದ ವಸ್ತುಗಳ ಮಾದರಿಗಳ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ, ಸಂಘಟಿತ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವೃತ್ತಿಪರ ವಿಜ್ಞಾನದ ರಂಗ ಪ್ರವೇಶದೊಂದಿಗೆ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ನೇಪಥ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿಯಿತು. ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತುಗಳು ಕ್ರಮೇಣ ಹೆಚ್ಚು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಾದವು. ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದವು. ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳು ಅವುಗಳ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪೂರ್ವನಿದರ್ಶನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಆಸಕ್ತಿ ಕಡಿಮೆಯಾಯಿತು. ಎಸ್.ಎನ್. ಬೋಸರಂತಹ ಸಂದರ್ಶಕರಿಗೆ ವೈಭವೋಪೇತ ಹೈದರಾಬಾದ್ ಭೋಜನ ಉಣಬಡಿಸಿದ ನಂತರ ಖಾನರು ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಉಲ್ಕಾ ಸಂಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದೇ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಅದಿಯವರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಉಲ್ಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೂಡಾ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಆಸ್ವಾದನೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಖವಿಜ್ಞಾನಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಆರಂಭದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಶಿಸ್ತಿನ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ.
ಖಾನರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯಾಣ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಕಡೆಗೆ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯ ಅಪೂರ್ಣತೆಯ ದ್ಯೋತಕ ಎನ್ನಬಹುದು. ನೈಸರ್ಗಿಕ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಭ್ಯಾಸಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಹಬಾಳ್ವೆಯಿಂದ ಮುಂದುವರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಜತಗೆ ನಾಗರಿಕ ಸಹಭಾಗಿತ್ವ ಇರುವ ನಾಗರಿಕ ವಿಜ್ಞಾನದ ಹೊಸ ವಿಧಾನಗಳ ಉದಯಕ್ಕೆ ಇದು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಲೂಬಹುದು. ಈ ಮೂಲಕ ಅಲಕ್ಷ್ಯವಾಗಿ ನಡೆಯುವ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಂದು ಸಂಪನ್ಮೂಲವಾಗಿ ಬಳಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.
ಖವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಒಂದೊಮ್ಮೆ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ರಾಣಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ರಾಣಿಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ನಕ್ಷತ್ರ ವೀಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಬಡ ಸಹೋದರ ಸಹೋದರಿಯರು ಕೂಡಾ ಇದ್ದರು. ಆದರೆ, ಅವರು ವಿಜ್ಞಾನದ ಗರ್ಭ ಗುಡಿಯ ಹೊರಗಿದ್ದರು. ಖಾನರಂತಹ ಮೇಧಾವಿಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ರಾಣಿ ಕೂಡಾ ತನ್ನ ಬಡ ಸಹೋದರರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗಿ ಕಲಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ.
Projit Bihari Mukharji earned his PhD from SOAS, University of London and has held faculty positions at the University of Pennsylvania, as well as universities in Canada and the UK, before joining Ashoka University . He has authored three influential books: Nationalizing the Body: The Medical Market, Print, and Daktari Medicine (2009), Doctoring Traditions: Ayurveda, Small Technologies, and Braided Sciences (2016), and Brown Skins, White Coats: Race Science in India, 1920–66 (2022), the latter winning the prestigious 2024 Pfizer Award for its groundbreaking analysis of race science in India .
ವಾಇಲ್ ಹಲ್ಲಾಖ್ ಪ್ಯಾಲೆಸ್ತೀನ್ ಮೂಲದ ಕೆನೆಡಿಯನ್ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಕೊಲಂಬಿಯ ವಿವಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿದ್ದು ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಷರಿಯಾ ಅಥವಾ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಕ್ಷೇತ್ರದ ಪ್ರಕಾಂಡ ಸಂಶೋಧಕರಾಗಿರುವ ಇವರು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವಾರು ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. The Impossible State: Islam, Politics and Modernity’s Moral Predicament, An Introduction to Islamic Law, Shari’a: Theory, Practice, Transformations ಇವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಇವರ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳು. ಷರಿಯಾ ಹಾಗೂ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಡೈಲಿ ಫಿಲಾಸಫಿ ವೆಬ್ ತಾಣಕ್ಕೆ ಇವರು ನೀಡಿರುವ ಸಂದರ್ಶನವನ್ನು ‘ತಿಜೋರಿ’ ಓದುಗರಿಗಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದೇವೆ.
ಡಿಪಿ: ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ವಾಇಲ್ ಹಲ್ಲಾಕ್, ತಾವಿಂದು ನಮ್ಮ ಜತೆಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿರುವುದು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸಂತೋಷ ಹಾಗೂ ಗೌರವ ಮೂಡಿಸಿದೆ. ತಾವು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಬೌದ್ಧಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ವಿಶ್ವದ ಅಗ್ರಗಣ್ಯ ತಜ್ಞರಲ್ಲೊಬ್ಬರು. ಶರಿಯಾದ ಕೆಲವು ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳನ್ನು ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಲು ನೀವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಖುಷಿ ತಂದಿದೆ.
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿರುವುದು ನನಗೂ ಸಂತೋಷ ನೀಡಿದೆ. ನಿಮ್ಮ ಆತ್ಮೀಯ ಆಹ್ವಾನಕ್ಕೆ ಧನ್ಯವಾದಗಳು.
ಡಿಪಿ: ನಿಮ್ಮ ‘ದಿ ಇಂಪಾಸಿಬಲ್ ಸ್ಟೇಟ್’ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಸ್ಟೇಟ್ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ ಅಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಆಧುನಿಕ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೂ ಸಹ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶೈಲಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೀರಿ. ಇದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಓದುಗರಿಗೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಲ್ಲಿರಾ ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸದ್ಯ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಮಾತನಾಡೋಣ. ಪ್ರಸ್ತುತ ನೈತಿಕ ಕ್ರಮವು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಏನನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವೆನಿಸಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳ ಒಟ್ಟು ಮೊತ್ತ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಅದು ಶರಿಯವೂ ಹೌದು, ಸೂಫಿಸಮ್ಮೂ ಹೌದು ಇನ್ನಿತರ ಹಲವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ, ನಮಗೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ, ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಸಂನಲ್ಲಿನ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಹಳ ಸವಾಲಿನ ಕೆಲಸ ಎನಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಶರಿಯಾ ವಿವಿಧ ಧಾರೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಧಾರೆಯೊಳಗೂ ಅನೇಕ ಆಂತರಿಕ ಆದರೆ ವಿಭಿನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಸೂಫಿಸಂ ಕೂಡಾ ಶರಿಯಾದಷ್ಟೇ, ಪ್ರಾಯಶಃ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತೃತವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ಇದ್ದಾಗ್ಯೂ, ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ‘ಪ್ರಜೆ’ಯನ್ನು ಪೋಷಿಸಿ ಬೆಳೆಸುವ ಅವಕಾಶ ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜೆಯಾಗುವುದೆಂದರೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆಶಯ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿಯೂ ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿಯೂ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠನಾಗಿರುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಜೀವನ ಮತ್ತು ಮರಣದ ನಿರ್ಣಯಾಧಿಕಾರ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕಿದೆ. ಆದರೆ ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪ್ರಜೆಯ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಠೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲ. ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಜೀವನದ ಅರ್ಥವು ನೆಲೆಸಿರುವ ನೈತಿಕ ಆದರ್ಶವಲ್ಲ ಅಥವಾ ಆಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪೈಗಂಬರರ ಆದರ್ಶವು ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠತೆಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿರುವುದು ಯಾಕೆ ಎಂಬುವುದನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಅವುಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಒಂದೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿರುವ ನೈತಿಕ ಅನುಕರಣೆಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನ ದೊರಕಿರುವುದು ವಸ್ತುತಃ ಪ್ರವಾದಿಗಳು ಪ್ರವಾದಿಗಳಾದ್ದರಿಂದಲ್ಲ. ಒಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪೂಜಿಸಲು ಆ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಜನರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರಗಳಿಗೆ (technologies of self) ಆದರ್ಶಪ್ರಾಯವಾಗಿರಬೇಕು. ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಒಂದು ನೈತಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಈ ತಂತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಅಭಾವದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಇರಲಾರದು. ಫುಕೋ ‘ಕಾಲೇಜ್ ಡಿ ಫ್ರಾನ್ಸ್’ನಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ ಬಹುಸಂಪುಟಗಳ ಉಪನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುವ ಹಾಗೆ ಈ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹಾಗೂ ಜೀವನದ ವಿಧಾನಗಳಿಂದ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿದ್ದು ಈ ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ನಾವು ಭಾರೀ ಬೆಲೆತೆತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಬಲವಂತಿಕೆ ಹಾಗೂ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಹೊರಗಿನಿಂದ ಹೇರುವ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ತನ್ನ ಮೇಲೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಆತ್ಮಾವಲೋಕನ, ಸ್ವಯಂ- ಶಿಸ್ತು ಹಾಗೂ ನೈತಿಕ ಸ್ವ- ಕೃಷಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ ಅವರನ್ನು ಒಳಗಿನಿಂದ ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಸ್ಲಾಮಿನೊಳಗಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಕ್ತಿಗತ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿನ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿದ್ದು ಸ್ವಯಂ ಕಾರ್ಯಕ್ಷಮತೆಯ ಆಂತರಿಕ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ.
ಡಿಪಿ: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಂವಿಧಾನಿಕ ಕ್ರಮದ ನಡುವೆ ನಾವು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ವಿರೋಧ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನವುದು ನಿಮ್ಮ ಮಾತಿನ ಒಟ್ಟು ತಾತ್ಪರ್ಯವೆಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆ ಸರಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಇದು ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಾಧಾರಿತ ಸಮಾಜಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ ? ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಅಥವಾ ಕನ್ಫ್ಯೂಷಿಯನ್ ಸಮಾಜ ಕೂಡಾ ಜಾತ್ಯತೀತ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅಚ್ಚಿನೊಳಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ ಎಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ನೈತಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ವಯ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಈ ಜಾತ್ಯತೀತ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಸವಾಲಿನ ವಿಷಯವೆ. ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಎಂದರೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡೋಣ. ಜಾತ್ಯತೀತತೆಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನವನ್ನು ಖಾಸಗಿ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಸುಮ್ಮನಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಏನು, ಏನಲ್ಲ, ಅದನ್ನು ಎಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಕಾರ್ಯಗತಗೊಳಿಸಬೇಕು ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಘಟಕವಾಗಿಯೂ ಅದು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ರಾಜಕೀಯ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಎನ್ನುವುದು ರಾಷ್ಟ್ರ ನಡೆಸುವ ದೇವರ ಕಗ್ಗೊಲೆ. ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗೆ ಮಿತಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಲು, ಹೊರಗಿಡಲು ಅಥವಾ ಮೊಟಕುಗೊಳಿಸಲು ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಬೇಕೊ ಹಾಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಗುಣಮಟ್ಟ ಮತ್ತು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಅದು ಹೊಂದಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಕಾರಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅಂತಿಮ ಸಾರ್ವಭೌಮ. Raison d’etat ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಕಾರಣ ಎಂದು ನಾವು ಕರೆಯುವ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮಾನವೇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಹೊಸತು ಎನಿಸಿದೆ.
ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ನೈತಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಾವಂದುಕೊಂಡರೆ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳು ಕೂಡಾ ಆಧುನಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೈಕೆಳಗೆ ಸರಿಸುಮಾರು ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿವೆ, ಇದು ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನನ್ನ ನೇರ ಉತ್ತರ.
ಡಿಪಿ: ವಿಶ್ವಸಂಸ್ಥೆಯ ಶೈಲಿಯ ಮಾನವಹಕ್ಕುಗಳು ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿನ ಮಹಿಳಾ ಹಕ್ಕುಗಳಾಗಿವೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಗಳು ಬಹಳ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಇರುವ ಎರಡು ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಸಮಾಜ ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ? ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಆಗಿರುವುದರ ಜತೆಜತೆಗೆ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಗೌರವಿಸುವ ಮಧ್ಯಮ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ರಾಜ್ಯದ ಕಡೆಗಿನ ಹಾದಿಗಳೇನಾದರೂ ಇವೆಯೆ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿಯೂ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರವಾಗಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ಹಾಗೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಮುಖ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕೆಡವಿದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ದಾಳಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತು ತುತ್ತಾಗಿತ್ತು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಕಳೆದ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏನೆಲ್ಲಾ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ನಾವು ಊಹಿಸುವಷ್ಟು ದೊಡ್ಡದಲ್ಲ. ಇಸ್ಲಾಮ್ ಧರ್ಮದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ವಿರೂಪಗೊಳಿಸಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮೋಫೋಬಿಯಾದ ಕೈ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ನಡೆದಿದೆ. ಯುದ್ಧಕಾಲದ ಕಾನೂನುಗಳು, ಕಾನೂನಿನ ಮೂಲತತ್ವಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಯುರೋಪಿಯನ್ ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಮಾನ್ಯತೆ ಇರುವ ವಾದಗಳು ಈಗ ಹೊರ ಬರುತ್ತಿವೆ. ಯುದ್ಧ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿನ ಕೈದಿಗಳ ಅವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧಕಾಲದ ನಡವಳಿಕೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಿಂದ ವ್ಯವರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದು ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಅನೇಕ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿವೆ. ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಕೆಲವು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ರಾಜ್ಯಗಳು ಒಡ್ಡುತ್ತಿರುವ ಪ್ರತಿರೋಧವು ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಮೂಲಭೂತ ತಾತ್ವಿಕ ವಿರೋಧವಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ತಿರಸ್ಕಾರವಷ್ಟೇ. ಮಹಿಳೆಯರ ವಿಷಯವು ಇನ್ನಷ್ಟು ಜಟಿಲವಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕವಾದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ಥಾನಮಾನವನ್ನು (ವೈವಾಹಿಕ ಆಸ್ತಿ ಹಾಗೂ ಮತದಾನದ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸಮೇತ) ನೀಡಿದ್ದು ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಶರಿಯಾವು ಕ್ರಿ.ಶ. ಏಳನೇ ಶತಮಾನದಿಂದಲೇ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪೂರ್ಣ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮೊದಲು ತಿಳಿಯಬೇಕಿದೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಮತ್ತು ಪುರುಷರು ಕಾನೂನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಮಾನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಇದು ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಅತೀವ ಸುರಕ್ಷೆ ಇತ್ತು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಾಗ ಹೊಸ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗನುಸಾರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಲು ಹೊಸ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಬಂದವು. ಆದರೆ ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಈ ಸುರಕ್ಷೆಯ ಅಂಶವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೊಸ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಪ್ರಕಾರ 19ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಶರಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಕಾನೂನು ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಸುಖವಾಗಿದ್ದರು. ಯುರೋಪಿಯನ್ ಕಾನೂನು ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೂಲತತ್ವಗಳು ಆಧರಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನು ಸುಧಾರಣೆಗಳ ಅಡಿಯಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮೂಲಕ ಅವರು ಪ್ರವರ್ಧಮಾನದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಇದೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮುದಾಯದ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಎನಿಸಿರುವ ವಿಭಾಗಗಳು ಮಹಿಳೆಯರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿನ ಅತಿಯಾದ ಉದಾರೀಕರಣದ ವಿರುದ್ಧ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ವಿರೋಧಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಿವೆ. ಛಿದ್ರತೆ ಮತ್ತು ಅಸ್ಥಿರತೆಯಿಂದ ತುಂಬಿದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಈ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಬಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯರ ಉದಾರೀಕರಣವು ರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಹೊಂದಿದ್ದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನಾಶ ಮಾಡಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕುಟುಂಬ ರಚನೆಯ ಮೇಲೆ ಹಾನಿಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದ ಅಪರಾಧಿ ಇದುವೆ ಎಂದು ಹಲವರು ಮನಗಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಸ್ಥೂಲ ಹಂತಗಳಿರುವ (ಸ್ಥಳೀಯ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮತ್ತು ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ) ಸಮುದಾಯ (ಉಮ್ಮಾ) ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ಎಂಬ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಒತ್ತುಕೊಡಬೇಕಿದೆ. ತಾಲಿಬಾನ್ ಮತ್ತು ಇತರ ಉಗ್ರಗಾಮಿ ಗುಂಪುಗಳು ಉಗ್ರವಾದ ಹಾಗೂ ಮತಾಂಧತೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳು. ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರೆನಿಸಿರುವ ಈ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದೆ. ಈ ಗುಂಪುಗಳ ತೀವ್ರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿಡೋಣ. ಆದರೆ, ಉಳಿದಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ಮಹಿಳೆಯರ ಹಕ್ಕುಗಳು, ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಹಾಗೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಡುವಿನ ರಚನಾತ್ಮಕವಾದ ಈ ಬೆಸುಗೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೇಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಬೇಕಿದೆ. ವಸ್ತುತಃ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ, ಕುಟುಂಬ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಅವು ಹೇಗೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತವೆ ಮುಂತಾದ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಇತರೆಡೆ ಮಹಿಳೆಯರು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗಿರುವ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹುಡುಕಲಾಗದು. ನಾವು ನಮಗಾಗಿ ರಚಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ರಚನೆಗಳನ್ನು ಮರುಚಿಂತನೆಗೊಳಪಡಿಸಬೇಕು. ಮಹಿಳಾ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಂಬಂಧಿತ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಅದೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕೆಟಗರಿ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದು ತಪ್ಪಾದ ವಿಧಾನ.
ಡಿಪಿ: ಇತರ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ಹಾಗೆ ಶರಿಯಾ ಕಾನೂನು ಕೂಡಾ ಕಾಲೋಚಿತವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವಾಗಿಸುವ ಸಿದ್ಧ ಕಾರ್ಯವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಸ್ಥಿರವಾಗಿರುವ ಖುರ್ಆನ್ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾದಿಯವರ ಮಾತುಗಳ ಜತೆಗೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನುಗಳ ಮೂಲಗಳಾಗಿ ಉಪಮಾಧಾರಿತ ತರ್ಕ (ಖಿಯಾಸ್ ಅಥವಾ analogical reasoning) ಹಾಗೂ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಒಮ್ಮತವನ್ನು (ಇಜ್ಮಾ) ಕೂಡಾ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇವು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶೈಲಿಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೆ ಆಗದೇ? ರಾಷ್ಟ್ರ ಆಧಾರಿತ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನಿನ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದು ಹೂರಣದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ? ಅಥವಾ ಕಾನೂನುಗಳು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಪಡಿಸಲಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗಿರುವ ವಿಧಾನದಲ್ಲೂ ಆಳವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆಯೇ? ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನನ್ನು ಶರಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಆಧರಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ ಎನಿಸಿರುವುದು ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಿರಬಹುದೇ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ನಾನು ಮತ್ತು ಇತರ ಸಹೋದ್ಯೋಗಿಗಳು ಎರಡು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಅನೇಕ ಬರಹಗಳ ಮೂಲಕ ಶ್ರುತಪಡಿಸಿರುವ ಹಾಗೆ ಕಾನೂನು ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿನ ವಿವಿಧ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಶರಿಯಾ ತನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ಹರಳುಗೊಳಿಸಿತ್ತು. ಬದಲಾಗುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ; ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಲಾಗದ ಹಾಗೂ ಗುಣಾತ್ಮಕವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಈ ನೈತಿಕ ಕ್ರಮದ ಒರತೆಯೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಲಾಗದ ಕಂದಕ ಇರುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಕೂಡಾ ಹೇಳಬಹುದು. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಡುತ್ತೇನೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಬ್ಯಾಂಕಿಂಗ್ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವಿಚಾರವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಶರಿಯಾ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಅದರ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಆಲೋಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿರುವ ವಿಷಯವದು. ಪ್ರಬಲ ಮತ್ತು ಆಧಿಪತ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ರಚನೆಯೊಳಗೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ತಮ್ಮ ಹಣಕಾಸಿನ ವಹಿವಾಟುಗಳನ್ನು ‘ಶರಿಯಾ-ಮಾರ್ಗ’ದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಯಾವುದೇ ನೈತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಲ್ಲದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆಸ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತಿನ ಸಮಾನ ವಿತರಣೆಯ ಪಂಚಾಂಗವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ನಾವೆಲ್ಲ ಒಪ್ಪುವ ವಿಷಯ. ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿತ್ವ ಹಾಗೂ ಅದರ ಜಿಹ್ವೆಗಳು ಹಣಕ್ಕಾಗಿ ಹಣ ಎನ್ನುವುದನ್ನೇ ಮೂಲಭೂತ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ. ಶರಿಯಾದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸೂಫಿಸಂವರೆಗಿನ ಬಹುಮುಖ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಬಂಡವಾಳವನ್ನು ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ಆಳವಾಗಿ ಬೆಸೆದಿರುವ ವಿದ್ಯಮಾನ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಯ ದಪ್ಪವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಆವರಿಸಿದೆ. ಧನ ಮತ್ತು ಧನ ಸಂಪಾದನೆಯು ಸೃಷ್ಟಿಲೋಕದ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಘಟಕ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದು ಅವು ದೈನಂದಿನ ಚಟುವಟಿಕೆ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಯ ನೈತಿಕ ಪಂಚಾಂಗದ ಮೂಲಭೂತ ಅಂಶಗಳಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಸ್ಲಾಮಿನಲ್ಲಿ ಧನ ಎನ್ನುವುದು ನೈತಿಕತೆ ಆಧಾರಿತ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಹಣವೂ ನೈತಿಕ ಕ್ಷೇತದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ಇಸ್ಲಾಮ್ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸುವ ಮೊದಲು ಸಹಸ್ರಮಾನ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಶರಿಯಾ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತು. ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸುವ ಜೀವನ ಏನು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಆಧುನಿಕ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಮೇಲ್ಪದರದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊಂದಿದೆ. ಬಡ್ಡಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಅಪಾಯವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಕೆಲವು ತಂತ್ರಗಳು ಎಲ್ಲಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ಪರಿಹರಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಭಾವಿಸಿದೆ. ಇದೊಂದು ಆತ್ಮವಂಚನೆ, ಅಷ್ಟೇ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ‘ಆರ್ಥಿಕತೆ’ ದೃಢವಾದ ನೈತಿಕ ಆಯಾಮ ಮತ್ತು ಅಂಶವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದರ ಅಭಾವ ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಯಲ್ಲಿ ಢಾಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹರಳುಗೊಳಿಸಬಹುದಾದ ಯಾವುದೇ ಅವಕಾಶಗಳಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ವಿವಿಧ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ನಾನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಲಿಮಿಟೆಡ್ ಲಯಬಿಲಿಟಿ ಕಂಪೆನಿ ಮತ್ತು ಕಾರ್ಪೊರೇಶನ್ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಉದಯಕ್ಕೆ ಶರಿಯಾ ಏಕೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಾನು ಮಾಡಿರುವ ಚರ್ಚೆ ಅವುಗಳಲ್ಲೊಂದು. (Restating orientali̧sm ಎಂಬ ನನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದಿ ). ಶರಿಯಾ ಮುಂದಿಡುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಯಾಣದ ನೆಲೆ ವಿಸ್ತೃತ ಮತ್ತು ಆಳವಾಗಿದೆ. ಬಂಡವಾಳದ ಪುನರ್ವಿತರಣೆ ಮತ್ತು ಮರು- ಚಲಾವಣೆಗೆ ಬೇಕಾದ ವಿಧಾನಗಳು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಹಾಗೂ ಶಕ್ತಿಯುತ ಭಾಗಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಾನೂನು ಸಾಧನಗಳು ಶರಿಯಾ ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದವು. ಅದಾಗ್ಯೂ ಸಾವಿರದ ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ವಾಣಿಜ್ಯ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಕಾರ್ಪೊರೇಟ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಉದಯವಾಗದಂತೆ ಶರಿಯಾ ತಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಶರಿಯಾದ ಪ್ರಕಾರ ಇತರರ ಆಸ್ತಿಯ ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ತನ್ನ ನಡವಳಿಕೆಗೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಹೊಣೆಗಾರನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಕಂಪೆನಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವುದನ್ನು ಶರಿಯಾ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಧಾನಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳಿಗೂ ಈ ಆಶಯದ ಪರಿಚಯ ಇರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. 19ನೇ ಶತಮಾನದ ಯುರೋಪಿಯನ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಬಹುತೇಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿನ ಶರಿಯಾ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕೆಡವಲು ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ. ಮುಕ್ತ- ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ಆರ್ಥಿಕತೆಗೆ ಶರಿಯಾ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ಮಾನವ ಕಲ್ಯಾಣದ ಕಡೆಗೆ ನೀಡಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಒಮ್ಮೆಯೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಡವರ ಪರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿತ್ತು.
ಡಿಪಿ: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡುವ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ತೆರೆಸುವ ಬಾಗಿಲು ಎನಿಸಿರುವ (ಇಜ್ತಿಹಾದ್) ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಮುಚ್ಚಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಸಾಧ್ಯ ಇರುವ ಕಡೆ ಕೂಡಾ ಅವಕಾಶಗಳು ತುಂಬಾ ಕಿರಿದಾಗಿವೆ ಎಂದು ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ನೀವು ಈ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಕಾನೂನು ಕಟ್ಟರ್ ಆಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ತಳ್ಳಿಹಾಕಲ್ಪಟ್ಟ ಓರಿಯಂಟಲಿಸ್ಟ್ ಮಿಥ್ಯೆ. ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜಗತ್ತಿನ ಕಾನೂನುಗಳ ಕೂಲಂಕಷ ಪರೀಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ಪುನರ್ರಚನೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಶಿಕ್ಷಣ ತಜ್ಞರ ಸೈನ್ಯ ಈ ಮಿಥ್ಯೆಗೆ ಉತ್ತೇಜನ ನೀಡಿತು. ಶರಿಯಾ ಕಟ್ಟರ್ ಹೌದೇ ಅಲ್ಲವೇ ಎನ್ನುವುದಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಅದು ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕತೆ, ಆಧುನಿಕ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ, ಅವುಗಳ ಶಾಖೆಗಳು ಮತ್ತದರ ಆಧಿಪತ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ತನ್ನ ನೈತಿಕ ಒರತೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ತನ್ನ ಗುರುತನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಶರಿಯಾಗೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಹಣಕಾಸಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ಈಗಷ್ಟೇ ನೀಡಿರುವ ಉದಾಹರಣೆಯು ನನ್ನ ವಾದವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಕಳೆದ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನು ಆಳುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಪರಿಸರ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಪತ್ತುಗಳಿಗೆ ಒಯ್ಯುತ್ತಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ನಾವು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ನಿಜವಾದ ತೊಂದರೆಗಳನ್ನು ಶ್ರುತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕತೆ ಎಂಬ ಈ ಯೋಜನೆಯ ವೈಫಲ್ಯಗಳು ಜಗತ್ತಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮೇತರ ಸಮೇತ ಅನೇಕ ಜನರನ್ನು ಚಿಂತನೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತಿವೆ. ಸನ್ನಿಹಿತ ವಿಪತ್ತುಗಳ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸುತ್ತಿರುವ ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಪುನರಾಲೋಚನೆ ಮಾಡಲು ತಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಎಂತೆಂತಹ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಆಶ್ಚರ್ಯಕ್ಕೊಳಗಾಗಿಸಿವೆ.
ಡಿಪಿ: ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೇ ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಕೇಳಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಯುಎನ್ ಶೈಲಿಯ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ನೀವು ಭಾವಿಸುತ್ತೀರಾ? ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸಮಾಜಗಳು ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಗೌರವಿಸಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದು ನೈತಿಕವಾಗಿ ಸರಿಯೇ? ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಮೌಲ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಿಗಾಗಿ ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯ ಮಾಡುವುದ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಸರಿ ಎನ್ನಬಹುದೇ?
ಹಲ್ಲಾಖ್: ಅಧಿಕಾರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಂದು ಆಯಾಮ ಅಥವಾ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಲು ಆ ಅಂಶ ಅಥವಾ ಆಯಾಮ ಹೇಗೆ ಅದರ ಸಂಪೂರ್ಣದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ, ಹೇಗೆ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಹೊಂದಿದೆ, ಯಾವ ರೀತಿ ಅದರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಂಡಿದೆ ಅಥವಾ ಸಂಪೂರ್ಣದೊಳಗೆ ರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ಹೇಗೆ ಹರಳುಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಂದಿನ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಆಧಿಪತ್ಯ ಹೊಂದಿರುವ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಶಕ್ತಿಗಳ ಅನುಭವಗಳ ಸಾರವದು. ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾನೂನು ಮತ್ತು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಪ್ರಬಲರು ರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಉಳಿದವರು ಆ ಗೆರೆಯೊಳಗೆ ಇರಬೇಕು, ಅಷ್ಟೇ. ಒಂದು ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅದರ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟರೆ ಅದು ತನ್ನದೇ ಆದ ಮಾನವನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜತೆಗೆ ಅವುಗಳನ್ನು ತನ್ನದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಲು ಬಿಟ್ಟರೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಸಮಸ್ಯೆ ಉದ್ಭವಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ‘ಪರಿಸರ’ ನಾಶವಾದಾಗ. 19ನೇ ಮತ್ತು 20ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುರೋಪ್ನವರು ಇಸ್ಲಾಮಿನೊಂದಿಗೆ ಈ ಕೃತ್ಯ ಎಸಗಿದ್ದಾರೆ. 19ನೇ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಸ್ಥಳೀಯ ಅಥವಾ ಸ್ವದೇಶಿ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಯಾವುದೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಉಳಿದಿಲ್ಲ. ಸೂಫಿಸಂ ಮತ್ತು ಇತರ ಹಲವು ಅಂಶಗಳಂತೆ ಶರಿಯಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ನಾಶಪಡಿಸಲಾಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ನಾಶವಾಗದೆ ಉಳಿದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕಾನೂನುಗಳು ಕೂಡಾ ಅಧರ ವ್ಯಾಯಾಮ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿದೆ. ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಶರಿಯಾದ ನಿಜವಾದ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮರು ಹೇಗೆ ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲಿದ್ದಾರೆ? ಸದ್ಯ ಕೇವಲ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ಮರಣೆಯಾಗಿ ಉಳಿದಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪುನರುಜ್ಜೀವನಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ? ಎನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಪ್ರಶ್ನೆ ಇರುವುದು ಮಾನವ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕೇ ಅಥವಾ ಬೇಡವೇ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಮರಳಿ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ- ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಹಕ್ಕುಗಳು ಯಾವುವು ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡಾ ನಮ್ಮನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ತಬ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಇಂದಿನ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ- ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವ ಈ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಉತ್ತಮ ಯಶಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದವು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾಲದ ಮಾನವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಬಲ್ಲ ಆ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲು ಯಾವ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಮಗೆ ಬಳಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ? ವರ್ತಮಾನ ತುಂಬಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಬಹಳಷ್ಟು ವಿನಾಶಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಭವಿಷ್ಯವು ಹೇಗಿರುತ್ತದೊ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಇತಿಹಾಸಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಮಾಡಿರುವ ಒಳ್ಳೆಯದ್ದು ಮತ್ತು ಕೆಟ್ಟದ್ದರಿಂದ ಕಲಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಕಾರ್ಯಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು. ಇತಿಹಾಸವು ಕೇವಲ ಘಟನೆಗಳ ಸರಣಿಯಲ್ಲ. ಗತಿಸಿ ಹೋದ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ತಳ್ಳುತ್ತಾ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ರೇಖೆಯದು. ಇತಿಹಾಸವು ನೈತಿಕ ಸಮಯವೂ ಹೌದು. ನೈತಿಕ ಸಮಯ ಕಾಲಾತೀತ.
