(ಪುಸ್ತಕ ವಿಮರ್ಶೆ)
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಹೆಸರಿನ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಪ್ರಕಾಶಕರು ಪ್ರಗತಿ ಗ್ರಾಫಿಕ್ಸ್ ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೧೪.) ಇದು ಬಾಬಾ ಬುಡನ್‌ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲೇಖಕರು ಈ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಮೇಲಿನ ಉಪಶಿರ್ಷಿಕೆಯನ್ನು ನೀಡಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತುವಿನ ಬಗೆಗೂ ಮೇಲ್ನೊಟಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗ್ರಹಿಕೆ ನಮ್ಮಲ್ಲುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹೌದು, ಈ ಅಧ್ಯಯನವು ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ೧೯೭೫ರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಅಂದರೆ ಸುಮಾರು ೪೦ ವರ್ಷಗಳ ತನಕ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ವಿವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ನಮಗೆ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ.!
ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಕೆಲವು ವಿಶೇಷತೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿವೆ, ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೊಬ್ಬರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಯೊಂದರ ಬಗೆಗೆ ಆಗಿನ ಕುಲಪತಿಗಳಾದ ಡಾ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದು ಈಗ ನನಗೆ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. “ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬೇಕು, ಹಾಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುವಂತೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನಾವು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಇಂದಿನ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಕನ್ನಡವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಇತರ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆಗಳನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಾವು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ- ಆದರೆ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಆ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ಖಚಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಅವರಿಗಿತ್ತು. ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಈ ನಿಲುವು ಎಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವಾದುದು ಎನ್ನುವುದು ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಅವರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಅಡೆ- ತಡೆಗಳಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಹೀಗಿರುತ್ತವೆ;
“ಮೆಥಡಲಾಜಿಕಲ್ ಇಂಡಿವಿಜುವಲಿಸಂ ಮಾತ್ರ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಯಲ್ಲ. ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು, ಸಬ್ಜೆಕ್ಟ್ ಡೈಕಾಟಮಿ ಫ್ಯಾಕ್ಟ್ ವ್ಯಾಲ್ಯೂ ಡೈಕಾಟಮಿ, ವ್ಯಾಲೂ ನ್ಯೂಟ್ರಾಲಿಟಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಕೂಡ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನದ ಕೊಡುಗೆಗಳೇ. ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಅಥವಾ ದೇಹವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿ ಬರುವ ತೀರ್ಮಾನ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ವಸ್ತು ಅಥವಾ ದೇಹಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಅಥವಾ ದೇಹಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಯುನಿವರ್ಸಲ್ ನಿಯಮದ ತಿರುಳು.
ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಧಾನ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ಕನ್‌ಸ್ಟ್ರಕ್ಷನ್‌ ಗಳು ಅಥವಾ ನೇಚುರಲಿಸ್ಟ್‌ ಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಕುರಿತು ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳು ಏಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ ಹರ್ಮನೆಟಿಕ್ಸ್‌ ಗಳು ಹಲವಾರು ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪೊಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಗಳಿಗೆ ಸಂಶೋಧಕರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳ ಸ್ವತಂತ್ರ ಹಾಗೂ ಖಚಿತ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹಗಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಜೆಕ್ಟಿವ್‌ ವರ್ಲ್ಡ್(ಸಮಾಜ) ಒಂದು ಇದೆ….” (ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ, ಸಂಶೋಧನೆ ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಪು. ೯೨-೯೩)
ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕನ್ನಡ ಓದುಗನಿಗೆ ಈ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಮೇರಿಕಾದಲ್ಲೋ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲೋ ಓದಿ ಬಂದವರೆಂದು ಗಾಬರಿಯಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ದೇವರಾಣೆಗೂ ಅಂತಹದೇನೂ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಹಳ್ಳಿ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕನ್ನಡ ಓದಿದವರು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಹೇಗಿದೆ ನೋಡಿ! ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನವಲ್ಲದೆ ಬೇರೇನೂ ಇದೆಯೇ? ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇವರು ಹೇಳುವುದು ಇಷ್ಟಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿದೆಯೇ? ಇಂತಹ ಪುಸ್ತಕಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಜ್ಞಾನ ಇನ್ನಷ್ಟೂ ಪಾತಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಲ್ಲದೇ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹೊಂದುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ?
ಈಗ ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಈ ಲೇಖಕರ ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ-
ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯಾದರೂ ಏನು? ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು, ಆದಷ್ಟೂ, ಅವು ನಿಜವಾಗಿ ಇರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸುವ ಗುರಿಯನ್ನು ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಹೊಂದಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮಾನವ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅದರ ಸದಸ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಅಥವಾ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರದೇ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಸಂಶೋಧಕನ ಆದ್ಯತೆಯಾಗಬೇಕು. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಸಂಶೋಧಕನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೊಂದನ್ನು (ಉದಾರಣೆಯಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯ ವಿಷಯ ವಸ್ತುವಾದ ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ) ಅವನು ತನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಆ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಭಾಗಿದಾರರ (ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರ) ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.
ಇದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಪಡೆಯುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ನೀಡುವ ಮೊದಲ ತರಗತಿಯ ಪಾಠವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಪಾಠದ ಒಳಗೆ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮುಂದಿನಂತಿದೆ: ಪ್ರತೀ ಸಂಶೋಧಕನೂ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೂಸಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತೀ ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಅದರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬದುಕನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಭಿನ್ನತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಜನರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವು ಅಸಹಜವಾದದ್ದು, ಅಸಂಗತವಾದ್ದು ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಸಂಶೋಧಕನಾದವನಿಗೆ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಬೇರೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಕಾಡದೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.(ಪು.೧)
ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ಈ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಕೊಡಲು ಕಾರಣವಿದೆ. ಮೇಲೆ ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಪುಸ್ತಕವು ( ಸಂಶೋಧನೆ-ಏನು? ಏಕೆ? ಹೇಗೆ? ಡಾ.ಎಂ.ಚಂದ್ರ ಪೂಜಾರಿ ) ಸು. ೨೬೪ ಪುಟಗಳಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು. ಆದರೆ ಅಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡದಿರುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದೆನಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಣ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನೇನೂ ಇಲ್ಲ! ಆದರೆ ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವ ಪರಿಯು ಕೂಡ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ, ಯಾರಿಗಾದರೂ ಅರ್ಥವಾಗುವಂತಿದೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನವು ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡವನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಅಣಿಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿ ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ.
ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿ, ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ಅವುಗಳಿಂದ ಒಂದು ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಬೇಟೆಗಾರನೊಬ್ಬ ಪ್ರಾಣಿಯೊಂದರ ಹೆಜ್ಜೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ, ಅದರ ವಾಸನೆ ಹಿಡಿದು, ಅದನ್ನು ವಶಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೆ ಹೇಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿರುತ್ತಾನೋ ಹಾಗೆ, ಹೆಜ್ಜೆ ಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಲೇಖಕರು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ತಾಳಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಗತಿ. ಅಂತಹ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯ, ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ ಮೊದಲಾದ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಇತ್ತು. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತೀರಾ ಅಪರೂಪವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಈ ಲೇಖಕರು-ಮೈಯಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿ- ಈ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.
ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಪದವಿಗಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದೇ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಅವರಿಗೆ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ತಾವೇನೂ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನುವ ತಪ್ಪಿನ ಅರಿವೇ (ಎಂದರೆ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಉದ್ದೇಶವೇ!) ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಆ ವೃತ್ತಿ ಪದವಿಗಳಿಗಿಂತ, ಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಿನ ತುಡಿತ, ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸಮಾಜದ ಹಿತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವಿವರಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬ ಕಾಳಜಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯೂ ಸೇರಿ ಚಿನ್ನಕ್ಕೆ ಪರಿಮಳವೂ ಸೇರಿದ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಮೆರುಗು ಬಂದಿದೆ.
ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಕೇಲವು ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿಮಾಡುತ್ತ ಹೋಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವು ಈ ಕೃತಿಯ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಗುಣಗಳೆಂದು ನನಗೆ ಅನಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದೆ.
ಇನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮುಖ್ಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು, ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಇದು ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯದ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ದರ್ಗಾ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು, ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಮರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಈಗ ದರ್ಗಾಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಇರುವ “ಅವುಗಳು ಹಲವು ಪಂಥಗಳ ಸಮ್ಮಿಲನದ ಅಪೂರ್ವ ತಾಣ” ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಮಾಡುತ್ತದೆ.
ಮೊದಲನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ವಿವಾದವು ಹೇಗೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎನ್ನುವ ಕಥೆಯೊಂದನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದು ೧೯೭೫ರಿಂದೀಚೆಗೆ ನಡೆದ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಂದ ಈ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಅಂದರೆ, ೧೯೨೭ರ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಮತ್ತು ದತ್ತಿ ಆಕ್ಟ್ ನ ನಿಯಮದಡಿ ಮುಜುರಾಯಿ ಇಲಾಖೆ ಇದನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಅನಂತರ ಅಂದರೆ ೧೯೬೪ರಲ್ಲಿ ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡನ್ನು ರಚಿಸಲಾಗಿ, ೧೯೭೫ರಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡ್ ನಡಿ ತರುವ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಸರ್ಕಾರವು ಮಾಡಿತು. ಅದುವೇ ಗಲಾಟೆಗೆ ಸಣ್ಣಗೆ ಕಿಡಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತಿಸಿದ ಮೊದಲ ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಮುಂದೆ ಇದುವೇ ಈ ದರ್ಗಾವು ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸೇರಬೇಕೋ ಎನ್ನುವ ಕಾಳಗದ ಕಣವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ವಿವರವನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವಿಧ ಮಗ್ಗುಲುಗಳಿಂದ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ಸ್ಥಳಿಯ ಭಕ್ತರಾದ ಬಿ.ಎಸ್.ನಾಗರಾಜರಾವ್ ಮತ್ತು ಸಿ.ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಎನ್ನುವವರು ದರ್ಗಾವನ್ನು ವಕ್ಫ್ ಬೋರ್ಡಿಗೆ ಸೇರಿಸಿದುದರ ವಿರುದ್ಧ ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರಿನ ಸಿವಿಲ್ ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಖಟ್ಲೆ ಹೂಡಿದರು. ಆಮೇಲೆ ಸಂಘಪರಿವಾರದವರು ಮತ್ತು ಕೋಮುಸೌಹಾರ್ದ ವೇದಿಕೆಯವರೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಇದನ್ನು ರಣರಂಗ ಮಾಡಿದ ಪರಿಯನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ತುಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ, ಲೇಖಕರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಕಟ್ಟಾ ವಿರೋಧಿಗಳ ಹಾಗೆ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಮಂದಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ಭಾರತೀಯ ಸಂವಿಧಾನದ ಆಶಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಜಟಿಲಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ.
ಅಧ್ಯಾಯ ಎರಡರಲ್ಲಿ (‘ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ನದಿಗಳ ಸಂಗಮವೇ’) ಲೇಖಕರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದ ವಿವಾದವನ್ನು ಮೈಮೇಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡವರು ಮುಂದೇನು ಮಾಡಿದರು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾವೆಲ್ಲ ತಿಳಿದಿರುವ ಹಾಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳ ನಡುವೆ ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ ತಾನೇ? ಹೀಗೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದ ಕಣಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟವರು ಆಮೇಲೆ ಅದರ ಮುಂದುವರಿದ ವಿವರಣೆಯಾಗಿ ದರ್ಗಾವನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ (ಸಂಕರ) ಪ್ರತಿರೂಪವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆ ಮೂಲಕ ಅವರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್‌ನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಿದರು:
೧. ಭಾರತದ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್/ಧರ್ಮಗಳಿವೆ.
೨. ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸಲ್ಮಾನರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.
೩. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿ, ನಾಗೂರು, ಯಮ್‌ನೂರುನಂತಹ ಜಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗಳು ಸೇರಿ ಹೈಬ್ರಿಡೈಸ್ ಅಥವ ಸಿಂಕ್ರಟೈಸ್ ಆಗಿರುವಂತಹ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಅಥವಾ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ.
ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಆದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆಯೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವಾಗಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಲೇಖಕರು ಸಿಂಕ್ರಟಿಕ್ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿ ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವನ್ನೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಿಕೊಂಡ ಹಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎಂದರೇನು ಎಂದಾಗ ದರ್ಗಾ ಎಂದು ಕೈತೋರಿಸುವುದು, ದರ್ಗಾ ಎಂದರೆ ಎಂದಾಗ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಎಂದು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಎನ್ನುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿನ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವುದು ಇರುವುದಕ್ಕೇ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅವರು ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (‘ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’) ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.
‘ಸೂಫಿ, ಇಸ್ಲಾಂ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನ’ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಹೇಳಬೇಕಾದುದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದರ್ಗಾ ಎಂದಾಗ ಸೂಫಿಗಳು ರಂಗಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಲೇಬೇಕು ಅಥವಾ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದನ್ನು ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ದರ್ಗಾಗಳನ್ನು ಸಿಂಕ್ರಟಿಸಮ್ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಹೊರಟ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾ ಅಂತಹ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಲೇಖಕರು ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದಲೇ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದಾಗ ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳದ್ದಲ್ಲವೆಂದೂ, ದರ್ಗಾಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೂಫಿಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅವರು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮನೆಯ ಹಿರಿಯರಿಗೆ, ಪೈಗಂಬರರ ಪಾದುಕೆ, ಕೇಶವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ, ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದರ್ಗಾಗಳು ಇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾ ಕರ್ನಾಟಕದ ಯಾವುದೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಯೊಬ್ಬರು ಬೋಧಿಸಿದ ತತ್ವಗಳ ಆಚರಣೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಷಯವನ್ನೂ ಯಾರೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ದರ್ಗಾಕ್ಕೂ ಸೂಫಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಯಿತು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಜನಗಳ ಬಳಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಾಗ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಉತ್ತರಗಳು ಸಿಕ್ಕವು:
೧. ಹಿಂದೂಗಳು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ತಮ್ಮ ಮನೆದೇವರು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ.
೨. ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲಾಹು ಬೇರೆ ದೇವರು ಬೇರೆ.
೩. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ, ಸಂತರು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿಗೆ ಸಮೀಪದವರು; ಪ್ರವಾದಿಗಳು- ಅಲ್ಲಾಹುವಿನ ಸಂದೇಶಗಳನ್ನು ನೀಡುವವರು; ಅಲ್ಲಾಹು- ಸತ್ಯದೇವ ಎನ್ನುವ ಸ್ಪಷ್ಟ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ಲೇಖಕರು ದರ್ಗಾದ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ (ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಪೂರ್ವದ) ನೋಡಬೇಕಾದುದು ಅಗತ್ಯವಾದುದು ಎನ್ನುವ ಮುಖ್ಯವಾದ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ (ಅಂದರೆ, ಅಧ್ಯಾಯ ೫- ‘ಅಲ್ಲಾಹುದತ್ತ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿ’) ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಹೀಗೆ: ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ನೀಡಿದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಪರಿಣಾಮದಿಂದಲೇ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯು ಉಂಟಾಯಿತು(ಪು. ೧೬೩) ಎನ್ನುವ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದನ್ನೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಗೌರವ ಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ ಆನ್‌ನಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವ ಹಿರಿಯರಿಗೆ (ಅಂದರೆ ಮರಣ ಹೊಂದಿರುವ ಸೂಫಿ ಸಂತನಿಗೆ) ಗೌರವ ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೇ. ಅಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಒಂದು ವೇಳೆ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಯಾವುದಾದರೂ (ಹಿಂದೂ) ಆಚರಣೆಗಳು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗುತ್ತಾರೆ, ಇಲ್ಲವೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಇಸ್ಲಾಂ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ಗೆ ಸರಿಹೊಂದಿಸುತ್ತಾರೆ ಅಥವಾ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದನ್ನೇ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಒಂದು ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಆಗಿ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅದು ಇಸ್ಲಾಂಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ಎಂದು ಕಂಡು ಬಂದರೆ, ಅದನ್ನು ತೆಗೆದು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಯೂ ಅಂತಹುದೇ ಆಗಿದೆ. ಮೊದಲಿಗೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಕೆಲವೊಂದು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವುದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಆದರೂ ಕಾಲಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದರೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರೇ ಅವುಗಳಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಬಾಬಾಬುಡನ್ ಗಿರಿಯ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿಯೂ ಆಗಿರುವುದು ಇದೇ. ಈಗ ಹಿಂದಿನ ಹಾಗೆ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ದರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದೆ, ಬಂದರೂ ಹಿಂದೂಗಳು ಆಚರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಅವರೂ ಆಚರಿಸುವುದು ವಿರಳ.
ಇದರಿಂದ ದರ್ಗಾದ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಮಾತಿಗೆ ಮಹತ್ವ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದ ಹಿಂದೂಗಳು ಅದನ್ನು ಒಂದು ‘ಧರ್ಮ’ವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದರು. ಧರ್ಮವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಎಂದಿನಂತೆ ಪೂಜೆ-ಪುರಸ್ಕಾರಗಳೆಲ್ಲಾ ಬರಬೇಕು. ಅಲ್ಲಾಹು ಮಾತ್ರವೇ ನಿಜವಾದ ದೇವರು ಎನ್ನುವ ಪವಿತ್ರ ಕುರ್‌ಆನ್‌ನಿನ ಬೋಧನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯದ ಹಿಂದೂ ಜನ ಇತರ ಹಿಂದೂ ದೇವರ ಹಾಗೆಯೇ ಅಲ್ಲಾಹುವನ್ನೂ ತಪ್ಪಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿದರು. ಇಸ್ಲಾಮ್ ರಿಲಿಜಿಯನ್‌ನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಲು ಬಂದ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಸಂತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಆಮೇಲೆ ಅವರನ್ನು ದೇವರು ಎಂದು ಪೂಜಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ಇದು ಇಸ್ಲಾಮ್‌ಗೆ ಹೊರತಾದುದು ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಭಾರತದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಗೆ ರಿಲಿಜನ್ನಿನ ಪರಿಚಯ ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದೇ ಅಗಿದೆ. ಹಾಗಾದುದರಿಂದ ದರ್ಗಾದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಾಬರ ದೇವರು, ಅಲ್ಲಾಸಾಮಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದೇ ಹೇಳಿದ್ದು ! ಕಾಯಿ ಹೊಡೆದ್ದೇ ಹೊಡೆದ್ದದ್ದು.!
ಇದು ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿವೆ. ಇದನ್ನು ನಾನು ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸ್ಪಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಿವೆ: ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬಂದಿರುವ ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಪುಸ್ತಕವಿದು. ಪಿಎಚ್.ಡಿ ಎನ್ನುವುದು ಇಂದು ಪದವಿ ನಿಮಿತ್ತ ಮಾಡುವ ಕುಶಲಕರ್ಮ ಎನ್ನುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವಿರುವಾಗ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಪ್ರಬಂಧವಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈಗ ವಿದ್ವತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಗೈರುಹಾಜರಿಯಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಿಚಿತ್ರ ಭ್ರಮೆಯೊಂದು ಆವರಿಸಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಹಿರಿಯರು ಎಲ್ಲಿ ಎಡವಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೂಡ ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಓದಿನಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪರಿಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯರು ಕೂಡ ಮಾಡಿರುವುದು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಅಪರೂಪ.
ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳುವಾಗಲೂ ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವು ನನ್ನದಲ್ಲ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೧೩ ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಬಾರಿ ಡಾ.ಎಸ್.ಎನ್.ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. `ಅವಳಿಗಳು ಎಂದಾದರೂ ಸಂಧಿಸಿವೆಯೇ?’ಎನ್ನುವ ಮೂರನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದೇ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದ ಹೆಸರೂ ಇದೆ. ಇದರಿಂದ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾದರಿ ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ ಈ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಎಂದರೆ ಕೆಲವರು ಇಂಗು ತಿಂದ ಮಂಗನ ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲ ಗೊತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ತುಂಬ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಒಳನೋಟಗಳಿರುವ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಗಮನ ಸೆಳೆಯದೆ ಹೋಗಬಾರದು ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ಹೊಸ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅಂತಹ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವರು. ಅದನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪೋಣ. ಹಾಗೆಂದು ಸಂಶೋಧಕನ ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಅದು ಮೇರೆ ಮೀರಬಾರದಲ್ಲ?
ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಒಂದು ಖಚಿತವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇರುವುದರಿಂದ, ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಕ್ಷೇತ್ರಕರ‍್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯ ವಾದಗಳಿಗೆ ತನಗೆ ತಾನೇ ಒಂದು ನಿಖರತೆ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಲೇಖಕರು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಪ್ರಭಾವ ಇರುವುದು ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಗೊತ್ತಾಗಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ ! ಹೀಗಿರುವಾಗ ಹಗ್ಗ ಕೊಟ್ಟು ಕೈ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಏನು? ಅದರ ಬದಲು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು, ಆ ರಿಲಿಜಿಯನ್ನಿಗೆ ಸೇರಿದವರೇ ಬರೆದಿರುವ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮೇಲೆ ಲೇಖಕರು ಕಣ್ಣಾಡಿಸಿದ್ದರೂ ಸಾಕಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ರಂಜಾನ್‌ ರ‍್ಗ ಮೊದಲಾದವರು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಸಾಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಅಲ್ಲದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇವರೆಲ್ಲ ಹೇಗೆ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇಸ್ಲಾಮ್‌ನ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಬರುತ್ತಿವೆ.(ಉದಾ: ಶಾಂತಿ ಪ್ರಕಾಶನ,ಮಂಗಳೂರು) ಆ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬಗೆಗೂ ಕೆಲವೊಂದು ಒಳನೋಟಗಳಿವೆ. ಅವು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಅದರ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ‘ಈಶ್ವರ್ ಅಲ್ಲಾ ತೇರೋ ನಾಮ್’ ಪುಸ್ತಕವು ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಶೋಧನೆಯಾಗಿದೆ. ಅದರ ಶರ‍್ಷಿಕೆ ಕೂಡ ಆರ‍್ಷಕವಾಗಿದೆ. ಅದು ನಮಗೆ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟರವರೆಗೆ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸರ‍್ಪಕವಾದ ಉತ್ತರವೂ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಅದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ, ಎಮ್.ಎಸ್.ಆಶಾದೇವಿ ಮೊದಲಾದವರು ಕೋಮುವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಜೀವಿನಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೂ ಸೂಫಿಸಂ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದು ನನಗೆ ರ‍್ಥವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಡಾ.ಮಹೇಶ್ ಕುಮಾರ್ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಿದೆ: ಸೂಫಿಸಂ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ; ಇರುವುದು ಇಸ್ಲಾಂ ಎನ್ನುವ ರಿಲಿಜಿಯನ್ ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದೇ ಆ ಉತ್ತರವಾಗಿದೆ!. ಇಲ್ಲದಿರುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುವವರು ಇನ್ನೂ ಅಂತಹದೊಂದು ಇಸಂ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ನೆನಸಿಕೊಂಡು ಈಗ ನನಗೆ ನಗು ಬರುತ್ತಿದೆ!. ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಈ ಪುಸ್ತಕ ಮುಖ್ಯವಾದ ಒಂದು ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದೂ, ಅದು ನಮಗೆ ‘ಸನ್ಮತಿ’ ನೀಡುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ನನಗೆ ಅನಿಸುತ್ತಿದೆ.
– ಡಾ.ಮಾಧವ ಪೆರಾಜೆ